Voordracht voor studievereniging Sapientia Ludenda, 22 mei 2018 @ Theater De NWE Vorst, Tilburg.

 

Dit is het aankondigingtekstje dat ik ruim een maand geleden schreef:

“De ingrijpende cultuurbezuinigingen die enkele jaren geleden onder Halbe Zijlstra plaatsvonden werden destijds gemotiveerd met het argument dat kunst en cultuur economisch nut moet hebben. Op die stellingname dat de is nadien terecht veel kritiek gekomen, maar de vraag blijft: hoe kunnen we dan wél zinvol de maatschappelijke waarde van kunst en cultuur bepalen? Een van de opvattingen die tegenwoordig aan populariteit wint is het idee dat een zeker vermogen tot verbeelding de samenleving gezonder en gelukkiger maakt. Maar wat is verbeelding?”

Ok, mooi. Maar dan:

“In mijn lezing combineer ik ideeën van filosofen als Kant, Hegel en Benjamin met die van hedendaagse kunstenaars als Heiner Goebbels, Romeo Castellucci en Brain Eno om greep te krijgen op wat verbeelding is… enzovoort, enzovoort, enzovoort.”

Toen ik eenmaal tijd had om er wel eens goed voor te gaan zitten en mijn tekstje terug las, dacht ik: goh, iemand die zoveel wil zeggen heeft eigenlijk geen idee wat hij wil zeggen.

Ik heb daarom besloten me te beperken tot de kern: Wat is verbeelding? Laat ik daarover eens helder stelling nemen.

            Verbeelding is het vermogen om de wereld te zien zoals deze in werkelijkheid is.

 Ik realiseer me dat deze stelling ingaat tegen de meer conventionele opvatting dat verbeelding een vermogen is om de wereld te laten zien zoals niet in werkelijkheid is. Het is een provocatie, maar dat is natuurlijk ook precies de bedoeling.

Maar er is nog een andere reden. Sommigen van jullie zullen misschien wel weten dat ik recentelijk een soort carrièreswitch gemaakt heb. Van oorsprong academisch filosoof ben ik sinds twee jaar werkzaam in de kunsten. Ik snap dat ik daarmee de indruk wek dat ik geïnteresseerd zou zijn in de filosofie van de kunst of esthetica. Maar niets is minder waar.

Mijn eigenlijke domein is de geschiedenis van de filosofie en daarom wil ik jullie graag meenemen in een filosofisch perspectief op verbeelding dat minder bekend is, maar dat wél een enorme invloed heeft gehad op de ontwikkeling van de kunsten. Daar kom ik op terug.

Goed. Verbeelding is het vermogen om de wereld te zien zoals deze in werkelijkheid is.

Er zijn verschillende manieren om te kijken naar verbeelding.

Om met meest politieke variant van verbeelding te beginnen, een veel voorkomende betekenis van verbeelding is idealisme en utopisch denken. Waarom zou je feitelijke omstandigheden accepteren als je het er niet mee eens bent? De wereld mag en moet veranderd worden. Die mooiere en betere wereld is er nog niet, die kunnen we ons alleen maar inbeelden. Durf te dromen.

Een tweede betekenis van verbeelding, ook wijdverbreid, is verbeelding als fantasie. Fantasie zou ik toch wel willen onderscheiden van dromen over een mooiere en betere wereld. Fantaseren doen we vaak ook over lelijke dingen. Over alle onaardige dingen die we tegen mensen zouden willen zeggen. Zelfs de meest gemiddelde mens fantaseert ruimhartig over moord, verkrachting en andere gruwel. Wie trouwens denkt dat we dit soort gedachten graag voor onszelf houden, ik denk van niet. De donkere zijde van de verbeelding ervan zijn absoluut mainstream in de populaire cultuur. Fascinerend hoe de meest populaire serie van dit moment Game of Thrones, aanzienlijke miljoenen aan productiegeld spendeert om allerlei buitensporig geweld zo gedetailleerd en zo gruwelijk mogelijk te verbeelden. En wie denkt dat onze maatschappij dús collectief ziek moet zijn: de echte grap is dat we het alleen accepteren als we weten dat het nep is.

Een derde vorm van verbeelding is hoogmoed, waanzin en illusie. Ik schaar deze allemaal even onder dezelfde noemer, want waar het om gaat is dat iemand die “zich iets verbeeldt” over het algemeen als arrogant of gek wordt gezien. Dit is eigenlijk de minst sociaal geaccepteerde vorm van verbeelding. Het probleem is dat de persoon er een ongewone waarheid op na houdt, die niet met werkelijkheid lijkt te corresponderen, of in ieder geval niet met de opvattingen van anderen daarover. Meer voer voor psychologen dan voor filosofen.

Puur voor de volledigheid, een vierde vorm van verbeelding is de metafoor. Een metafoor is een zinnebeeld, dat wil zeggen een beeld ontleend aan de zintuiglijke wereld dat een algemeen abstract idee uitdrukt. Een gebalde vuist die kracht symboliseert. De bekendste metafoor is volgens mij het kruis van Christus. Je hoeft een metafoor dus niet altijd te begrijpen.

Wat al deze betekenissen van verbeelding met elkaar gemeen hebben, is dat ze over het onwerkelijke gaan. Of beter gezegd, ze maken een scheiding tussen het werkelijke en het onwerkelijke. Het werkelijke is er, dat weten we, maar wellicht is er meer of zou er meer moeten zijn dan wat er is. Wat ik me verbeeld, is in ieder geval niet echt. Misschien hoop ik dat het ooit echt wordt, misschien juist niet. Of ik denk dat het echt is, maar het is niet echt. Wat ik me verbeeld, is niet het werkelijke, maar het onwerkelijke.

Echter, binnen de filosofie komt het begrip verbeelding ook nog op een heel andere manier voor. Ik heb het dan over de bewustzijnsfilosofie. Bewustzijnsfilosofie is een vrij recente vertakking van wat heet de epistemologie, oftewel kenleer; een tak van filosofie die zich bezig houdt met de vraag hoe wij kennis hebben van de werkelijkheid. Met ‘vrij recent’ bedoel ik dat de koppeling tussen kennis en bewustzijn pas een paar honderd jaar oud is. Dat is peanuts voor een filosoof. Wij spreken pas over oude filosofen als ze minstens tweeduizend jaar dood zijn.

Het algemene idee van bewustzijnsfilosofie is dat wij mensen de werkelijkheid niet direct waarnemen, maar dat dit bemiddeld is door een complex proces waarin zintuiglijke input gecombineerd wordt met denk- en associatieprocessen, wat uiteindelijk resulteert in een besef, een ervaring in mijvan de aanwezigheid van een werkelijkheid buiten mij. Deze transitie, dat er iets buiten mijis dat in mijwordt voorgesteld, dat wil zeggen ik ervaar een werkelijkheid is cruciaal voor bewustzijnsfilosofen. Deze filosofische denkwijze heeft verwantschap met de hedendaagse neurowetenschappen, die eveneens probeert het ervaringsproces te reconstrueren als een wederzijdse inwerking tussen zintuiglijke ervaringen enerzijds en hersenprocessen anderzijds. Maar vanwege hun wetenschappelijke benadering ervaren ze het bewustzijn nogal snel als een probleem, als een onverklaarbaar ‘epifenomeen’ (dat is hun term) van de fysische werking van het menselijk wezen.

Voor de bewustzijnsfilosofen waar ik het hier over wil hebben daarentegen, vormt het bewustzijn juist een oplossing. Een oplossing voor de vraag: hoe kan ik überhaupt kennis hebben van een objectieve werkelijkheid buiten mij, terwijl ik niet anders bezit dan mijn subjectieve ervaring van die werkelijkheid?

De Schotse Verlichtingsdenker David Hume introduceert in zijn essay An Enquiry Concerning Human Understanding uit 1766 hiertoe de term “power of imagination”, de kracht van de verbeelding. Ter verduidelijking, dit is niet bedoeld als slogan. Het is een technische term waarmee aangegeven wordt dat iedere mens over een ‘vermogen’ beschikt, een ‘power’, omdat datgene wat de zintuigen hem of haar van buitenaf aanreiken, innerlijk als een beeld voor te stellen. Belangrijk voor Hume is dat het gaat om een activiteit van het menselijke zijnde. Het is niet bij gratie van de goddelijke genade dat de wereld aan mij als een kenbare werkelijkheid verschijnt. Nee, dit is te danken aan een zelfstandige menselijke activiteit. En die noemt hij ‘verbeelding’.

Waarom is dit zo interessant? Hier kom ik terug op wat ik eerder aankondigde: deze manier van denken over verbeelding heeft grote invloed gehad op de ontwikkeling van de kunst. En wel dankzij het werk van Immanuel Kant. Kant was een Duitse filosoof die zeer geïnspireerd is door David Hume en diens opvattingen over verbeelding verder uitbouwde en radicaliseerde. En om kort een wijds perspectief te bieden: via deze Kant kwam het begrip verbeelding aan de basis van de Romantiek te staan, en waarmee een omwenteling in het kunstbegrip teweeg werd gebracht. Kant droeg bij aan de definitieve doorbraak van de ons nu zo vertrouwde voorstelling van de individuele autonomie, dat in Europa eigenlijk al eeuwenlang lag te sluimeren.

Het boek waarmee Kant dit effect bereikte is een lijvig, moeizaam geschreven werk uit 1790 met de weinig meeslepende titel Kritik der Urteilskraft. Het is algemeen erkend dat dit boek een sleutelwerk is in de kunstfilosofie, maar het eerste wat kunstfilosofen zonder uitzondering over dit werk te berde brengen, is dat Kant in dit boek wel een uitgebreide theorie van het smaakoordeel uiteenzet, maar in het hele boek nauwelijks iets over kunst zegt. Kant zou een hekel hebben gehad aan kunst, hij zou er niets van af weten, hij vooral de natuurschoonheid bewonderen, etc. De correcte verklaring is echter eenvoudiger: het boek gaat niet over kunst. Niet een beetje niet over kunst, maar over een totaal ander onderwerp. Het gaat over verbeelding. En dat is voor Kant totaal iets anders.

Ten eerste, het boek gaat wel deels over esthetica, maar esthetica heeft niet per se met kunst te maken. Letterlijk betekent het ‘de leer van de zintuiglijkheid’. Nu moet je wel zeggen dat kunst altijd op de een of andere manier zintuiglijk is, maar niet alles wat zintuiglijk is, is kunst. Bovendien is het niet de eerste esthetica die Kant geschreven heeft. Al in een eerder, nog veel omvangrijker werk, de Kritik der reinen Vernunft, wijdt Kant een hoofdstuk aan wat hij ‘transcendentale esthetica’ noemt.

Hij bespreekt hier uitvoerig de filosofische status van het ruimtetijdcontinuüm uit de natuurkunde. Dit even om een gevoel te geven waar Kants eigen interesse ligt: hij wil het voor zijn tijd vrij nieuwe natuurwetenschappelijke denken van een filosofisch fundament voorzien. Een doelstelling, die hij in zijn tweede esthetica in de Kritik der Urteilskraft helemaal niet vergeten is.

Sterker nog, zijn centrale stelling in dit boek is dat alle wetenschappelijke kennis voorafgegaan wordt door een oorspronkelijk oordeel over de werkelijkheid als een zinvol met zichzelf samenhangend geheel. Simpel gezegd: wetenschappelijke kennis veronderstelt dat de werkelijk kenbaar is, maar die veronderstelling kan ze zelf niet meer bewijzen. Kant wil echter aantonen dat wij op een dieper niveau een ‘smaak’ voor de werkelijkheid hebben. Onze zintuiglijkheid is niet slechts een receptor van impulsen van buitenaf, geen passief ding, maar ze heeft ook een eigen actieve werking; een werking waardoor ze vanuit zichzelf op de werkelijkheid gericht is en tot kenbaarheid dwingt. Daarom wijdt Kant in zijn esthetica aan het smaakoordeel, als het onwetenschappelijke oordeel (want subjectief) dat het wetenschappelijke oordeel moet mogelijk maken.

Het tweede is dat zelfs de verbinding die Kant legt tussen het smaakoordeel en de ervaring van schoonheid ook niet met kunst te maken heeft. De tweede belangrijke bron waar Kants filosofie namelijk uit put is de traditie van de metafysica. Binnen de metafysica is het goed gebruik om te spreken over de zogenaamde drie transcendentalia: het ware, het schone en het goede. Opnieuw gaat het bij de transcendentalia om een drietal begrippen die gelden als de conditie waaronder de werkelijkheid aan mij als een zinvol samenhangend geheel verschijnt. Schoonheid staat hier voor de harmonie van die werkelijkheid met zichzelf. Het is de zinnelijke pendant van het ware en het goede. Schoonheid heeft daarom vooral te maken met de ervaring van samenhang waar Kant naar op zoek is.

Ten derde vormt de esthetica van het smaakoordeel slechts het eerste deel van een tweeluik. Het tweede deel gaat over wat Kant het teleologisch oordeelsvermogen noemt. Dat gaat over de doelgerichtheid (telos) van de natuur en haakt aan op discussies die in onze tijd vooral door evolutiebiologen en creationisten gevoerd worden (wat natuurlijk een oeroud strijdpunt is).

Kortom, dit boek heeft op zichzelf heel weinig met kunst te maken. Dat is geen kritiek. Voor de duidelijkheid, op alle genoemde punten waar het wél over gaat is het boek briljant en vernieuwend geweest. Het is een boek dat op virtuoze wijze onze blik op wetenschap, religie, maatschappij en zingeving wil veranderen en dat daarin geslaagd is. Kant was een kind van zijn tijd, die een revolutionaire tijd was. Naast de wetenschappelijke revolutie en de Franse Revolutie zorgde Kant voor een revolutie in het denken.

En laten wetenschap, religie, maatschappij en zingeving nu juist de grote thema’s zijn waar kunstenaars zich ook toen al graag mee bezig hielden. En laten ze nu juist in dit boek een denkwijze – een radicaal nieuwe denkwijze – aangetroffen hebben die voor hen kennelijk zeer inspirerend was. De impact van dit werk, niet alleen op het denken over kunst, maar ook op de kunstenaars zelf, is nauwelijks te overschatten.

Alleen, en dat is wel belangrijk, die nieuwe denkwijze van Kant heeft weinig te maken met zijn sporadische, niet bijster interessante opvattingen over wat kunst is, die hooguit als voetnoten bij een veel grotere gedachte stonden. Dat roept natuurlijk de vraag op wat dan precies die grotere gedachte is. En dat heeft alles met verbeelding te maken.

Zoals gezegd stond Kant sterk onder invloed van de bewustzijnsfilosofie van David Hume, die sprak over de ‘power of imagination’ als het vermogen om de werkelijkheid buiten mij als een innerlijk beeld voor te stellen: bewustzijn. Nu is het belangrijkste wat Kant daarvan overneemt is enerzijds dat kennis van de werkelijkheid een actief vermogen is, niet afhankelijk van een goddelijke vonk of overgeleverde autoriteit, maar iets van de menselijke natuur zelf; en anderzijds dat dit vermogen met zintuiglijke ervaringen te maken heeft.

De these die Kant nu in dit specifieke boek verdedigt is dat de mens een zintuiglijke natuur bezit die hem in staat stelt om een zekere openheid naar de wereld te hebben. De wereld bestaat voor de mens niet slechts als een veelheid van dingen waarmee het zijn behoeftes kan bevredigen, maar voor de mens heeft de wereld een zelfstandigheid waardoor de mens kan zeggen: hier ben ik en dit is het geval. Wie beheerst wordt door zijn behoeftes is niet in staat tot objectiviteit. Objectiviteit en wetenschappelijkheid, waarnaar Kant met name op zoek is, vereist het terugdringen van instinct en behoeftigheid. Kennis veronderstelt vrijheid.

Dat de behoefte naar kennis van geheel andere orde is dan de behoefte om te overleven, is geen inzicht van Kant. Dat inzicht is al heel oud. Het nieuwe dat Kant eraan toevoegt is dat hij breekt met de klassieke gedachte dat het hier uitsluitend een geestelijkverlangen betreft. De gangbare scheiding tussen hogere en lagere behoeftes, tussen dat wat wij met de dieren delen en datgene wat tot de cultuur behoort, wordt door Kant stevig ter discussie gesteld.

Hij betoogt daarentegen dat het geestelijke óók een lichamelijke aangelegenheid is. En dat is niet naturalistisch bedoeld. Integendeel, Kant bekritiseert de gedachte dat de lichamelijkheid uitsluitend in termen van behoeftigheid gedacht kan worden. Het is een typisch kenmerk van naturalisme om de mens juist enkel en alleen als behoeftig wezen te zien. Maar hier gaat het om iets heel anders. Het lichaam wordt de plaats van waaruit de mens zich in en op zijn leven en bestaan oriënteert. Voor zover die oriëntatie méér kan zijn dan een natuurdeterminisme waarin de wereld als niets anders is dan een extensie van mijn verlangen, moet het lichaam als zetel van het menselijk zijnde ook méér zijn dan behoeftigheid alleen.

De fysieke aantrekkingskracht tot een ander moet ook een spirituele betekenis hebben. Het werkelijke gecultiveerde, spirituele en geestelijk rijke kan zich alleen maar ontplooien voor lichamelijk wezen dat in de kern van zijn bestaan de potentie tot ontplooiing al een zaadje bij zich draagt. Net zomin als de geest een epifenomeen van het lichaam kan zijn, kan het lichaam een epifenomeen van de geest zijn. Mijn hogere verlangens om vrienden te hebben, om een goed leven te leiden, om een doel in mijn bestaan te hebben, om bij te dragen aan de samenleving; het zijn misschien geestelijke kwaliteiten, maar zonder een verankering in mijn lichamelijkheid blijven ze leeg en nietszeggend.

Dat lichaam is niet slechts onderworpen aan behoeftigheid, maar tegelijk vitaal, levend; het komt vanuit zichzelf tot activiteit, tot zijn. Het lichaam dat niet de werkelijkheid benadert vanuit nood, maar die de werkelijkheid vitaal als zelfstandige kracht in zich present stelt. Dat is het lichaam dat Kant in de Kritik der Urteilskraft introduceert. En hij gebruikt hiervoor het begrip verbeelding.

Verbeelding is de werkelijkheid tegemoet treden zonder er iets van te willen. Of beter: zonder gedwongen te worden je tot werkelijkheid te verhouden, bijvoorbeeld om te overleven. Het is jezelf vrij tot die werkelijkheid verhouden vanuit een interesse in hoe de werkelijkheid zichzelf te kennen zou kunnen geven. Een interesse in de eigenaard van de werkelijkheid.

Dit is geen spirituele houding van openheid en zelfverklaarde ontvankelijkheid voor het zijn. Dit staat mijlenver af van transcendentale meditatie of mindfulness. Dit is lichaam als lichaam, denken én gevoel. Het is de identiteit tussen mij, de kenner, en het andere, het gekende. De identiteit die maakt dat ik mij open tot het andere van mezelf kan verhouden. De kennis die ik van de natuur kan hebben, kan ik alleen hebben omdat ik zelf ook natuur ben. Dat ‘ook’ is belangrijk. Ik ben die natuur niet. Het is onzinnig om te zeggen dat ik weet dat het glas dat op tafel staat er is, omdat ik zelf het glas ben. Maar ik deeliets met dit glas, de zijnswijze van dit glas moet ten dele met mijn eigen zijnswijze overeenkomen, opdat het bestaan van het glas zich niet voor mij verbergt. Zonder die deelname zou geen kennis mogelijk zijn.

Net zo kan ik een ander mens alleen kennen, omdat ik zelf ook mens ben. En toch is het niet zo dat ik in die ander alleen mezelf ken. Dan zou ik de ander immers juist niet kennen. Ik ken die ander juist, omdat ik in die ander een andere persoon zie. Maar om dat te kunnen zien moet ik zelf ook persoon zijn. Dat persoon-zijn deel ik met die ander, en het is ook precies het persoon-zijn dat de ander tot ander maakt.

Dit is de verhouding waar het om gaat. Om iets te kunnen zijn, of worden, of verkrijgen, of dat nu kennis, liefde of vriendschap is, ik moet dat wat ik word op een bepaalde manier ook steeds al zijn. Buiten de lichamelijkheid is er niets op grond waarvan ik deel zou kunnen hebben aan al deze dingen. Dat is in de kern Kants positie. Dus dat lichaam is de poort naar de wereld. Hij formuleert het tegen het einde van boek als de stelling dat het lichaam de plaats moet worden waar het geluk verwerkelijkt moet worden. Het lichaam moet heilig worden.

Dit klinkt misschien hedonistisch, maar dat is het absoluut niet. Want het gaat hier niet om een behoeftig lichaam. Het juist de mogelijkheid van een lichamelijkheid die niets dan zijn eigen activiteit wil. Het is veel mystiekere manier om over lichaam te spreken, als gevoeligheid of sensibiliteit, een intuïtief aanwezig zijn in de wereld. Het gaat veel meer over de eenheid van geest en lichaam dan over een lichaam dat zijn geestelijke vermogen van zich af probeert te stoten. Kant maakt hier vreemde woordcombinaties als het ‘intuïtieve verstand’ of het eerder genoemde ‘heilige lichaam’ terwijl Kant het gewone, gangbare lichaam verre van heilig vindt.

Deze act, waarmee het menselijke zijnde zich in de wereld stelt als naar die wereld toe openstaand, is een act van verbeelding. Het tot beeld maken van de werkelijkheid in de zin van dat de mens door zijn bewustzijn zich van de wereld bewust wordt. De verbeelding laat mij de werkelijkheid zien zoals die in werkelijkheid is.

Deze verheffing of waardering of wellicht zelfs herwaardering van het lichaam, hoe bijzonder is dat nu en hoe moet je dat eigenlijk plaatsen?

Om te beginnen is het echte een verkeerde voorstelling dat lichamelijkheid binnen de filosofie niet echt een rol speelt en bijvoorbeeld pas in de laatste honderd jaar door Nietzsche of Merleau Ponty onder de aandacht gebracht wordt. Lichamelijkheid heeft vanaf het begin in het centrum van de filosofie gestaan. Altijd zijn er termen gezocht om de eigenaard van onze lichamelijke natuur recht te doen, zoals het zoon politikon van Aristoteles of de anima forma corporis van Thomas van Aquino uit de 12^deeeuw. Het gehele project van de filosofie kan wat mij betreft mij omschreven worden als de poging, de eenheid van lichaam en geest te denken.

Tegelijkertijd is er in de filosofiegeschiedenis sinds de hoge Middeleeuwen een duidelijke lijn te herkennen dat er een steeds wereldlijker wordende opvatting van menselijke individualiteit zich ontwikkeld. Het principe van individualiteit dat eerst nog volledig in God en later in de transcendente relatie met God wordt gesitueerd, wordt gedurende de eeuwen daarna steeds meer op de mens zelf gericht. Het is in en door de mens zelf dat het leven zich afspeelt; het goddelijk drama, het wereldverloop, de heilgeschiedenis, het speelt zich niet meer boven, naast en na de mensenlevens af, maar ook in die levens. Die ontwikkeling van een toewenden naar de wereld, het wereldlijke, vindt zijn filosofische gestalte uiteindelijk in Kant, bij wie de mens zelf het individu wordt waar alles om draait. En dat individu is geest én lichaam.

De individuele ervaring van dit specifieke menswezen, dit concrete individu, stelt Kant, kan weleens een ontdekking zijn, iets te kennen geven van wat groter is dan die bijzondere individuele ervaring, omdat het iets wezenlijk zou kunnen vertellen over wie wij zijn. Het geloof is dat er in onze individuele levens iets te kennen valt, iets te ontdekken, wat ons vertelt wie wij zijn. Er is geen waarheid zonder ervaring.

Het boek van Kant draait dus in de kern om één vraag: moet ik mijn lichaam reduceren tot een behoeftig ding, een overlevingsinstrument in een wereld vol met andere overlevingsinstrumenten, of is mijn lichaam nog iets meer, de plaats van de verwerkelijking van wie ik wezenlijk ben?

En zijn antwoord is dit. Wij zijnbehoeftige wezens, altijd en overal. Een ander contact met de werkelijkheid hebben wij niet. Maar dat wil niet zeggen dat er niet tegelijkertijd in die behoeftigheid iets anders zich kenbaar kan maken, iets waardoor ik in mijn behoeftigheid niet tot mijn behoeftigheid gereduceerd hoef te worden.

Dit hoef je geen geweldig resultaat te vinden. Het is ook geen spectaculaire vergezicht, maar eerder leren werken met weinige wat er wel is. En dat het weinige misschien meer is dan je denkt, als je maar wilt kijken.

Bovendien, wat is het alternatief? Hoe vaak hoor je wel niet, de naakte waarheid is dat ik moet vreten of anders ga ik dood. And that’s it.Maar wie dat zegt is eigenlijk al voor de eeuwigheid verloren. Die zal namelijk zijn zin en geloof elders moeten gaan zoeken. Daar waar het sowieso niet te vinden is. De enige toegang die wij, mensen, hebben tot een betekenisvol leven, verloopt via onze lichamelijkheid. Dan mag een behoefte nooit slechts behoefte zijn. Het moet tegelijk een toegang zijn tot mijn eigen identiteit, een bron van betekenis en zingeving.

De verbeelding is dus het antwoord op het gevaar van de reductie van het lichaam tot een instrument van behoeftebevrediging. Het is de legitimatie van de individuele ervaring als basis van een gelukkig leven en bron van zingeving. Het is de mogelijkheid van datgene wat zich in mijn leven vanuit het ene perspectief als toevallig, onwezenlijk en triviaal zich voordoet, vanuit een ander mogelijk perspectief te zien als gebeurtenis waarin zich iets te kennen geeft over wat mijn individualiteit, mijn zelfzijn of identiteit, zou kunnen zijn. Zoals iedere vriendschap, iedere liefde en iedere andere betekenisvolle relatie ooit is begonnen met een toevallige ontmoeting die net zo goed niet plaats had hoeven vinden.

Door de verbeelding kan ik zeggen dat datgene wat ik in mijn leven van wezenlijk belang acht geen projectie is, wat altijd een optie is, maar er misschien werkelijk toe doet. Dat ik mezelf kan kennen zoals ik ben, dat ik anderen kan kennen zoals zij zijn. Dat ik niet opgesloten zit in mijzelf en mijn denkwereld, omdat die denkwereld niet gesloten maar open is.

Verbeelding is niet geloven in wat nog niet is, maar het geloof dat datgene wat er is ook iets te betekenen heeft, werkelijk iets is. Het is de werkelijkheid op een diepere manier willen doorschouwen, niet de werkelijkheid op zijn tekort willen wijzen, of te willen aanklagen en er iets tegenover te willen stellen. Het is aanwezig zijn bij wat er is.

Deze analyse van de individuele ervaring als bron van zin en betekenis, en uiteindelijk geluk, en de karakterisering van het lichaam als vermogen tot verbeelding, als een openstaan naar wat werkelijk is. Heeft die analyse ons vandaag nog iets te zeggen?

In onze tijd wordt het individu, denk ik, als een ambigue erfenis beschouwd. We houden van het individu, maar we haten het ook. Van de ene kant omhelst de liberale democratie het individu als soeverein, als de enig mogelijke drager van rechten en plichten. De vrijheid van het ene individu mag slechts begrensd worden door de vrijheid van het andere individu. Van de andere kant krijgt het individu de schuld voor de neergang van de autoriteit van traditie en geloof. Individualisme is de wortel van de verlies van normen en waarden, en staat aan basis van een samenleving waar we ons niet langer thuis voelen.

Tenslotte is er ook nog het geweten, het individuele geweten, als de bron van waarheid en rechtvaardigheid. Steeds harder wordt er een steeds strengere moraliteit geëist. In een geglobaliseerde wereldorde is alles op alles betrokken. Er bestaan geen onschuldige handelingen meer. Als ik een appel of een t-shirt koop ben ik onvermijdelijk betrokken op een zich universeel uitstrekkende keten van handel en politiek waardoor ik onlosmakelijk verbonden raak met een wereld van geweld en onrechtvaardigheid. Die ik niet wil, maar ik heb daar vervolgens wel mee te dealen. Ons individuele geweten moet het leed van de hele wereld zien te dragen.

Deze drie vormen zijn eigenlijk de wijzen waarop individualiteit zich doorlopend en onvermijdbaar in onze levens manifesteert. Als drager van rechten en plichten in een liberale rechtsorde, als ondermijnde kracht van de gemeenschapszin en tenslotte als onbeantwoordbaar moreel appel.

En als er mij iets opvalt over deze vormen van spreken over individualiteit, is dat ze allemaal abstract zijn. Wat bedoel ik daarmee?

Daar bedoel ik mee dat in geen van deze drie vormen het individu, dat ieder van ons is of gelooft te zijn, als een concreet individueel wezen wordt aangesproken, maar eerder als een algemene individualiteit. Daarin ontbreekt precies die verankering in het lichaam die ik zo belangrijk vind. Het maakt bijvoorbeeld helemaal niet of ik nu die drager van rechten en plichten ben, of jij. En of het morele doel van een rechtvaardige wereld nu door mijn handelen wordt gerealiseerd of door dat van jou, dat maakt voor de rechtvaardigheid van die wereld niets uit.

Ja, dat is een probleem. Er wordt namelijk geen relatie gemaakt met de individuele ervaring.

Voor ons is de individuele ervaring eigenlijk nog altijd de particuliere beleving van één of ander gevoel of één of andere gedachte. Wat vanuit die zienswijze concreet is, is het momentane gevoel van vreugde of verdriet, van lachen of schrikken, en we zoeken doorlopend die momenten. Ook in ons denken. We geloven dat denken pas concreet is als een specifieke inhoud gedacht wordt.

Grote delen van de media zijn er zelfs van overtuigd dat de beste manier om de ware aard van iemand te onthullen is door hem of haar liefst midden in het moment van de sensatie, of anders zo kort mogelijk erna te vragen: hoe voel je je? Wat denk je? Wat gaat er nu door je heen? De haast waarmee ze het willen vastleggen bewijst op ironische wijze de vergankelijkheid van de waarheid die ze willen onthullen. Want het particuliere dit of dat lijkt misschien concreet omdat het tastbaar is, maar het beklijft niet. Het is zo moeilijk om een sensatie vast te houden, om een gevoel, hoe groot en allesoverheersend die ooit ook was, in je herinnering levend te houden. Dat is haast onmogelijk.

Bovendien, of iets concreet of abstract genoemd moet worden, hangt af van welk perspectief je inneemt. Denk eens aan een schilderij van Piet Mondriaan. We noemen dat abstract, omdat het geen figuratieve afbeelding is. Maar toch, een zwarte lijn kan niet concreter worden geschilderd dan de wijze waarop Mondriaan dat doet. Voor het gele vlak geldt hetzelfde. Ik zou zelfs zover willen gaan dat de kleur geel in het schilderij van Mondriaan een concretere voorstelling van de kleur geel dan bijvoorbeeld het geel in een schilderij waarop een figuur met een gele mantel staat afgebeeld. Daar is het geel ‘slechts’ het geel van de mantel, niet geel als geel. Wat dus abstract is, en wat concreet hangt af van hoe je naar iets kijkt.

Ander voorbeeld. Als ik nadenk over een betere wereld, dan moet ik vertellen hoe die wereld eruit zal. Stel ik zeg dat de ideale wereld een wereld is waarin iedereen gelukkig is. Dan is volgende vraag, ja hoe ziet die wereld er dan uit? Het logischeverband dat in die uitspraak gelegd wordt, namelijk dat geluk überhaupt pas ten volle verwerkelijkt is als iedereen gelukkig is, wordt veel minder relevant gevonden. Terwijl ik dat juist heel concreet vind, omdat die uitspraak talloze implicaties heeft. Bijvoorbeeld dat mijn geluk wezenlijk samenhangt met dat van iedereen, ook als ik dat niet zo voel. En daaruit volgt dan weer dat mijn geluk niet samenvalt met hoe ik mij voel. Puur logische, niet tastbare uitspraken kunnen dus wel degelijk implicaties hebben en zijn dus ook concreet.

Die obsessie met oplossingsgericht denken, met visualiseren en toepassen, met dat iets pas concreet is als het dit gevoel of die gedachte is, staat in feite in de weg om echt naar het concrete individu te kijken. Het concrete individu is namelijk nooit tot dit of dat gevoel en die of deze gedachte. Het concrete individu heeft vele gedachten en vele gevoelens. Die geen allen eindeloos vastgehouden kunnen worden en die al evenmin gelijkwaardig zijn ten opzichte van elkaar.

Om kort te gaan, ons leven is grotendeels gevuld met abstracties. Aan de ene kant de abstractie van de indifferentie, de onverschilligheid van de liberale samenleving en de moraliteit ten aanzien van mijn particuliere bestaan. Aan de andere de abstractie van de sensatie, het tastbare dat niet vastgehouden kan worden.

De vraag maar verbeelding, naar individuele ervaring in de zin van een betekenisvolle ervaring, is dan wel degelijk relevant. Die zou de verbinding kunnen zijn tussen de abstracte algemeenheid van het individu in politieke, maatschappelijke en morele zin en de tastbare maar vergankelijke gevoelens en gedachten van het concrete individu.

Laatste deel. Een mogelijke invulling.

Er zijn tegenwoordig verschillende vormen van filosofisch theater. Het gaat dan bijvoorbeeld om een monoloog waarin een bekende filosoof tot leven wordt gebracht om nog eens een keer zijn ideeën te verkondigen en deze in de context van zijn leven maar ook van huidige actualiteit te plaatsen. Een ander voorbeeld zijn voorstellingen met een introspectieve reflectie, waarin zekerheden ter discussie gesteld worden en geprobeerd wordt de wereld maar ook de eigen gedachtenwereld te begrijpen. Een soort stream of consciousnessvan de twijfel.

Dit zijn zeker interessante vormen van theater, maar ik zou ze niet filosofisch noemen in de betekenis waarin ik hier over filosofie gesproken heb. Een filosofie tot leven brengen door deze te verbinden met een levend persoon is iets anders dan de vitaliteit en de levensvatbaarheid van een gedachte te onderzoeken. Een vraag stellen of een overpeinzing delen en daar vervolgens aan te twijfelen, is een rationele benadering die elementen isoleert in plaats van ze in hun levenssamenhang te beschouwen. Voelen en denken wordt zo erg uit elkaar getrokken.

Om op dat laatste door te gaan, ik denk dat het scherp tegenover elkaar plaatsen van gevoel en verstand typisch een verschijnsel is van onze tijd. In die zin is zo’n gedeelde kritische introspectie wel verhelderend, maar vooral omdat het laat zien dat hoe moeilijk wij het vinden om lichamelijk te denken. Wie voelt, denkt niet meer en wie denkt, voelt niet meer. We verwijten elkaar en onszelf afwisselend dat we niet genoeg denken dan wel niet genoeg voelen. Terwijl we ook wel weten dat niet meer kunt voelen dan je voelt, en niet iets anders kunt denken dat wat je denkt.

De ervaring dat het denken en het voelen uiteindelijk allemaal toch tekortschiet heeft met dat dualisme van geest en lichaam te maken. Juist de verbeelding kan hierin een belangrijke rol spelen, omdat in de verbeelding denken en voelen innerlijk op elkaar betrokken zijn.

Voor mij zou een filosofische benadering altijd moeten vertrekken vanuit het geloof dat er binnenuit iets wezenlijks tot aanwezigheid kan worden gebracht. Filosofie vertrekt weliswaar vanuit een niet-weten, een vraag, een onbekendheid, maar dit betekent vooral dat er een intuïtie is en dat er ruimte gegeven wordt om die intuïtie te onderzoeken.

Dit heeft ook met twijfel te maken, maar een ander soort twijfel. Een twijfel die niet probeert te ondermijnen. Een twijfel die betwijfelt of het eindeloze ter discussie stellen van gevoelens en gedachten vanuit de vraag of ze waar, of oprecht, of authentiek zijn überhaupt wel een geschikte benaderingswijze is om iets te zeggen over waarheid, oprechtheid en authenticiteit. De twijfel die aan de twijfel twijfelt.

En hoewel ik me realiseer dat filosofie over het algemeen juist met het betwijfelen van dingen wordt verbonden, geeft juist het boek van Kant dat ik besproken heb, de Kritik der Urteilskraft, aanleiding om te betwijfelen of twijfel wel altijd zo verstandig is.

Het filosofische doel van de mens is om zichzelf te leren kennen. Twijfel is daartoe een noodzakelijk middel, absoluut. Maar twijfel is geen doel op zich. Ook niet in de filosofie. Filosoferen is ook vertrouwen stellen in dat mensen verbeelding hebben en zijn, dat er waarde schuilt in ons bestaan hier en nu. Vertrouwen in de verbeelding dat er werkelijk iets is. Twijfel zonder vertrouwen is gewoon angst voor onzekerheid. Daar is echt niets filosofisch aan.

Toch blijven we het kennelijk heel moeilijk vinden om ruimte te geven aan die intuïtie die ik verbeelding noem. Zo bezien mogen we eigenlijk blij zijn dat er mensen zijn die zich kunstenaar willen noemen. Mensen die vaak tegen de verdrukking in dingen doen en maken waar zij persoonlijk in geloven. Het is voor een samenleving als de onze, die zo naar zichzelf op zoek is, eigenlijk een vorm van suïcide om deze mensen de wind uit de zeilen te nemen door aan hun relevantie te twijfelen. En dat notabene op grond van een argument voor algemeen nut waarvan niemand weet wat het is!

Mijn advies zou zijn om mensen met de gave om zo schaamteloos in zichzelf te vertrouwen hun gang laten gaan en waar mogelijk te stimuleren. Niet uit altruïsme, maar uit puur eigenbelang.

Want zelfs als de waarheid onder ons is dan is nog steeds de vraag: wie zal hem herkennen?