New book! “Objektiver und absoluter Geist nach Hegel.”

In the spring of 2018, the series Critical Studies in German Idealism (Brill Academic Publishers) has published a new volume, which I edited together with my colleague Thomas Oehl.

The volume is titled:

Objektiver und absoluter Geist nach Hegel: Kunst, Religion und Philosophie innerhalb und außerhalb von Gesellschaft und Geschichte

In Objektiver und absoluter Geist nach Hegel. Kunst, Religion und Philosophie innerhalb und außerhalb von Gesellschaft und Geschichte, Thomas Oehl and Arthur Kok offer an extensive selection of papers exploring the wide spectrum of Hegel’s philosophy of spirit from the viewpoint of the distinction between objective and absolute spirit.

Challenging Hegelianism’s current tendency to reduce absolute spirit to objective spirit, the editors have invited a large number of highly-esteemed Hegel scholars to reflect about the domains of absolute spirit (art, religion and philosophy) and their relation to society and history, thereby addressing the universal issue about whether there are cultural phenomena which transcend society and history anew from a Hegelian perspective.

With contributions from:

  • Adolphi, Rainer
  • Appel, Kurt
  • Arndt, Andreas
  • Bertram, Georg W.
  • Buchwalter, Andrew
  • Cobben, Paul
  • Cruysberghs, Paul
  • Dangel, Tobias
  • van Erp, Herman
  • Fulda, Hans Friedrich
  • Gobsch, Wolfram
  • Horstmann, Rolf-Peter
  • Hösle, Vittorio
  • Iannelli, Francesca
  • Iselt, Carolyn
  • Jamme, Christoph
  • Kern, Andrea
  • Knappik, Franz
  • Kok, Arthur
  • Kubo, Yoichi
  • Magrí, Elisa
  • Martin, Christian
  • Menegoni, Francesca
  • Meyer, Thomas
  • Mooren, Nadine / Quante, Michael / Rojek, Tim (co-authored contribution)
  • Nuzzo, Angelica
  • Oehl, Thomas
  • Rödl, Sebastian
  • Rózsa, Erzsébet
  • Sans, Georg
  • Siani, Alberto
  • Stekeler-Weithofer, Pirmin
  • Tóth, Olivér István
  • Weckwerth, Christine
  • Wenz, Gunther
  • Zöller, Günter

Hegel’s reconstruction of Christianity as the historical appearance of Kant’s autonomous subject (Dec 2017)

Lecture for the conference Hegel’s Relevance, 6-8 Dec 2017 @ Vrije Universiteit Amsterdam

 

It almost goes without saying that Kant’s concept of the autonomous subject has captured everything that is great about the Enlightenment with such intellectual profoundness as well as political and social engagement that it is absolutely without precedent or comparison. Nevertheless, Kant’s philosophy did leave us with a dualism between theoretical and practical philosophy, a gap between boundary-setting purpose of transcendental philosophy, and his practical philosophy which purpose it exactly is to go beyond these boundaries of theoretical reason, opening up a domain of pure practical reason – the domain where the autonomous subject resides. I regard the project of the Phenomenology of Spirit as Hegel’s attempt to identify the precise nature of Kant’s dualism between theoretical and practical reason, as well as to overcome it. It is critical of Kant but first and foremost in the sense that it completes the philosophical project that Kant initiated. In general, I hold the view that Hegel’s analysis and reception of Kant is far more subtle than Hegel is often given credit for, even (or especially) in cases where Hegel’s absolute monism is presented as superior to Kantian dualism. Drawing such oppositions are quite bold and do not do justice to the fact that Hegel gives a highly differentiated account of Kant’s philosophy at several place in his philosophical oeuvre.  However, precisely the topic that I am going to present today – autonomy in relation to Christianity – urges me to point out what I think constitutes a genuine systematic difference between Kant and Hegel: their concept of religion. I argue that the way in which Hegel handles the concept of religion in the Phenomenology (in other works as well, but I will not discuss them here today) is decisively distinct from Kant’s handling of religion in his late works. From Hegel’s discussion with Kant in the Morality chapter of the Phenomenology, it becomes clear, I argue, that he rejects Kant’s concept of religion, and that he develops a quite different conception. For time reasons, I limit myself to a very concise presentation of Kant and Hegel’s Kant-criticism, so that I can spend most of my time on Hegel’s actual reconstruction of Christianity in relation to Kant’s concept of the autonomous subject.

The main argument of Kant’s practical philosophy is that we cannot determine whether our actions are morally good or not. We have no objective knowledge about what drives our actions, hence our conception of what is morally good – that Kant does not deny we have – can never confirmed by reality. Instead of unmasking the objective validity of the morally good, as many philosophers after Kant have done, Kant argues quite brilliantly in the Critique of Practical Reason that one actually has to do the exact opposite: the undisputed validity of the morally good limits all other validity claims. Both our senses and our understanding, being equally incapable of grasping the morally good, are merely finite capacities and hence not allowed to disqualify the morally good. In his “On the deduction of pure practical reason”, Kant makes very clear that if the understanding is given the choice between rejecting the existence of free will or eliminating itself as a criterion for determining the validity of this existence, the only reasonable choice to make is to eliminate itself. This separation between the understanding and reason is highly valued by Hegel for two reasons. Firstly, because the fundamental insight that freedom cannot be conditioned by any other thing, but is itself the condition of everything else; and secondly, because this freedom cannot exist as an immediate and graspable reality, because an immediate reality leaves no room for the difference that is required for individual moral freedom. In Kant, the autonomous subject becomes the rightful arbiter of the world, the decider about good and evil – without question a necessary condition for modern subjectivity and freedom, also for Hegel. Nevertheless, making freedom something ungraspable disconnects it from the real world. As an external arbiter, the autonomous subject remains opposed to the real world, which appears here as the sphere of action. The moral subject can judge and must judge, but it cannot alter reality to ensure that the morally good is indeed realized. The unity of being morally worthy of happiness and actual happiness cannot be guaranteed by the subject. Hence their correspondence is projected outside of the autonomous subject in a divine being, an intelligible creator or author of the world. Though it is a necessary reflection for any reasonable being that it must assert the existence of such entity for accepting its physical existence as being possible worthy of happiness, there is no knowledge and no certainty whether such supreme being in fact exists. It is a matter of faith and belongs to the domain of hope. In his concept of religion, Kant draws the consequences of this position. I argue that we must understand his famous expression that “morality inevitably leads to religion” as that religion introduces a concept of world that is in itself directed at making moral action possible. God becomes the moral lawgiver, the subject-transcending external guarantee for the realization of freedom. Still, the religious world remains conditioned by the as if, it is a necessary imagination in the service of practical reason rather than a means to broaden the scope of knowledge.

When Hegel examines Kant’s position in the Morality chapter from the Phenomenology, his main object of criticism is that this conception of God as moral lawgiver is ambiguous, and in the end contradictory. In fact, I argue that the entire morality chapter can be summarized in one single sentence: Kant’s concept of religion is not yet a concept of what religion is in itself. The transition from morality to religion, which Hegel thinks is necessary as well, is not completed by Kant. Kant remains stuck in an opposition between religion and morality, so that cannot think the true unity of religion and morality. My first argument to support this is exegetical. Hegel writes: “For in the Notion of the moral self-consciousness the two aspects, pure duty and actuality, are explicitly joined in a single unity, and consequently the one, like the other, is expressly without a being of its own, but is only a moment, or is superseded.” (p. 371) This sentence, in which Hegel analyses the postulate of God in relation to the moral worldview, is a surprisingly affirmative evaluation of the moral consciousness in the sense that the pure duty and actuality, say, the ideal and the real, are indeed unified in the moral concept of God as moments of the same unity. Nonetheless, a few lines later it becomes clear what the fundamental shortcoming of this position is: “For the moral consciousness itself, however, its moral view of the world does not mean that consciousness develops therein its own Notion, and makes its this object. It is not conscious of this antithesis either as regards the form or the content; it does not relate and compare the sides of this antithesis with one another, but, in its development, rolls onward, without being the Notion which holds the moments together.” (p. 372) In my view, this is the key to understanding Hegel’s very subtle critique of Kant: on the one hand, the moral standpoint is de facto the absolute position, because it does justice to the unity of the real and the ideal as well as the difference between them (this is what Hegel actually says); on the other hand, however, the moral viewpoint is not conscious about what it is, it has no object of itself – in that sense it is not an absolute position, because the absolute position requires self-consciousness about what it is. In other words, the moral consciousness fails because it is not able to conceive of what it is in itself, an absolute position. Consequently, the contradiction of morality is that has no object that adequately expresses what it is in itself, and the transition into the next shape of consciousness logically entails the introduction of an object that indeed vindicates the truth of morality, i.e. Hegel’s concept of religion.

My second argument is more systematic. The point of departure of the morality chapter is the individual consciousness that knows itself to be the holder of an absolute certainty, viz. that it is free to the extent that it realizes its moral duty. Whereas the content of the moral duty is the Self of the moral consciousness, the relation of consciousness to its duty is a pure self-relation. The question is whether the individual consciousness can realize this pure self-relation. The answer is no, because as an individual consciousness it relates to an external nature from which the pure self-relation exists independently. This however contradicts the supposed absoluteness of the content of the moral duty. Through the course of the morality chapter, Hegel constructs several attempts of the individual consciousness to relate to external reality in order to overcome this problem, and each time, the externality of reality keeps the individual consciousness from succeeding. At first, it seems as if the individual consciousness can overcome the externality of nature by becoming conscience. As conscience, individual consciousness views nature and its manifoldness as irrelevant for the determination of concrete moral action. It is [quote] “the moral genius which knows the inner voice of what it immediately knows to be a divine voice.” (p. 397) However, this absolute self-certainty of individual consciousness is in fact kept in place by a community. It is conviction, a speech-act rather than the substantial truth it claims to be, and the language that is needed to express this conviction is an intersubjectively shared one. As such, there is a relation to others, not external nature but other people. This relation of an intersubjectivity shared conviction that morality is realized in their actions is what Hegel calls the beautiful souls. It is a purely formal recognition that pretends to exist as if reality does not matter, but the certainty that reality is irrelevant can only be upheld be actively keeping reality at distance. [Quote] “… to preserve the purity of its heart, it flees from contact with the actual world.” (p. 400) This position is then opposed by another moral consciousness, that of hard heart, that unmask this purity as hypocrisy: the proclaimed purity of the beautiful is merely posited, and it is action, which is never pure. This opposition between the beautiful soul and the hard heart fixes itself into an absolute opposition that reveals the general deficit of individual consciousness, viz. that it is subjective, either with regard to its self-positing or with regard to its characterization of what action is. The breaking of the hard heart means that when the individual consciousness recognizes itself as an universal consciousness, the opposition between the subjective determination of action on the one hand, and the subjective characterization of action as something necessarily something impure on the other, is sublated. This means, however, that the individual consciousness has no existence in itself altogether. The “word of reconciliation” that Hegel introduces at the end of the morality chapter is not an individual subjective consciousness but “the objectively existent Spirit”. (p. 408)

This objectively existent spirit is, so to say, the hidden presupposition of the moral consciousness. It means that individual consciousness only exists in the context of a community and that this community is not the result of a collective self-positing of individual consciousnesses. Instead, the community is an object for consciousness as something that is always already given to it all the time. The recognition of the absolute spirit as something that is not just the content of the moral law, but as something that actually objectively exists, is what calls religious consciousness. Religion is the appearance of the absolute. In comparison to Kant, religious consciousness is not presented by Hegel as the imaginative production of a moral subject, but necessarily a real community that commits itself to an objectivity of which it believes that it is actual presence of the absolute. Even though Hegel of course has no intention of attributing real knowledge to religious consciousness, his point is that the production of religious imagination cannot be a subjective activity, but is always the activity of a communal spirit – of a people. From the beginning, he makes clear that religion is the self-consciousness of the community, i.e. the divine object of worship reflects – in a less or more developed fashion – what the community is in itself. The relevance of the religion chapter is that it has to become explicit for consciousness itself that the object of worship is in fact produced by the community. In religion, the community recognizes its Self-being in the form of otherness.

These considerations set the stage for reconstructing Christianity as the appearance of the autonomous subject. In the third shape of religious consciousness, revealed religion, the appearance of the absolute spirit is no longer opposed to what the spirit is in itself. The nature of the appearance is neither a natural or sensibly given thing, as is the case in the natural religion, or a manufactured work of art, as it is in the religion of art. For both these forms of religious consciousness the problem is that the Self exists outside of the appearances that function as a representation of the absolute substance – as long as the Self remains external to the absolute substance, there remains a contradiction the substance and its appearance. In the revealed religion, this contradiction is resolved because the substance now appears as a Self, viz. as an absolute being that is both human and divine. Here, the meaning of revealed religion as the religion that conceives of truth as something that is revealed to us, acquires a very specific meaning. Although the basic idea of something being revealed constitutes, at first sight, a rather formal criterion, more about the way we look at things that about what these things are in themselves, Hegel clearly has in mind not the thing that is being revealed but the thing that reveals itself, and this thing cannot be just any random entity. Precisely the activity of revealing has to be understood of as an activity of the Self that results in the appearance of the Self without the Self becoming something other than itself. The thing that appears as the thing that it is in itself, necessarily is a thing that has the shape of a Self. As such, only a thing that is both human and divine can count as a proper object for revealed religion. Consequently, the only possible object of the consciousness of revealed religion is the God-man.

Hegel stages the historical appearance of the religion of the God-man, Christianity, as a consequence from the decline of the Roman empire. In my view, the decline of the Roman empire signifies the definitive loss of tradition that began in the Greek world of the Polis. In the developmental structure of the chapters in the PhdG on spirit, the Roman empire forms the transitional phase from the ethical world of the Polis to the self-alienated spirit or the realm of culture. The self-alienated spirit is opposed to the ethical spirit in the sense that the consciousness of ethical spirit recognizes the actual society in which it lives as an adequate realization of freedom. The societal structure at this stage consists in the horizontal recognition of the citizens, which means that they recognize themselves and each other as being free and equal. This mutual recognition is consciously upheld by all citizens acting in correspondence to the human law. Their conscious relation between their actions and the human law, between form and content so to say, has the shape of the stoic self-consciousness: the concepts of reality immediately express what reality is in itself, form and content are unseparated, the content of the human law determines the acting Self, and freedom is only conceivable by serving the human law. From the beginning, this conception of freedom – perhaps comparable to what we would call positive freedom today – is full of tension. As the stoic self-consciousness ascribes absolute meaning to contingent concepts, the ethical spirit conceives of a historical society, such as the Greek Polis, as something absolute.

However, from an external perspective, the laws of the Polis are absolute insofar as they express the recognition between free and equal citizens, but insofar as they are specific historical laws, there are not absolute. This is best explained in terms of lord and bondsman. The citizen of Polis that realizes his freedom by serving the law, can be compared to the bondsman that serves the lord. For the bondsman, the lord symbolizes its freedom, yet the true freedom lies not in being served but in the act of serving. The ability to serve an external law is conditioned by the inner freedom to restrain inclinations. If the freedom expressed in ethical spirit is this inner freedom, it can never be fully grasped by any historical law. In other words, the freedom that is realized in the ethical spirit is, at the same time, external to ethical spirit. However,  from within the consciousness of ethical spirit, it cannot be accepted that there exists externality for the Polis. As a result, the externality that nonetheless belongs intrinsically to the world of the Polis presents itself as an absolute contestation of the human law. We know that what looks like the manifestation of an external power coming from outside of the human realm must in fact be the power of the Self, but this is not for the consciousness of ethical spirit. Moreover, how an external power and the power of the Self can be the same is not for us either. It is a contradiction that must be resolved.

The first and foremost requirement for consciousness to be able to make the development that is necessary to acquire insight in the absolute Self is that consciousness must recognize that there exists a power external to its reality. Therefore, the stoic consciousness must make a transition into a different shape, viz. the unhappy consciousness. The unhappy consciousness is the consciousness that recognizes that the essence of reality is separated from the objectively given world. The essence of reality is a supersensible entity, ungraspable and not in correspondence with our concepts and determinations of reality. The transition from the stoic consciousness into the unhappy consciousness is mediated by the position of skepticism. Skepticism is the act of absolute negation, i.e. the possibility to claim the exact opposite of any possible truth claim. It is opposed to the stoic consciousness in this sense, because it rejects stoicism’s correspondence between concepts and their objects. It nevertheless shares with the stoic consciousness that it does not give up the certainty of the Self. On the contrary, the skeptic consciousness regards itself as the absolute arbiter of truth. This self-positing of the Self as an absolute Self is indeed the hidden presupposition of the stoic consciousness (who is unaware of the fact that the correspondence that he thinks he discovers between his concepts and reality are as a matter of fact imposed by him), but taken by its own merits the skeptic consciousness is not a valid position either. The skeptic consciousness is an idle consciousness, because he thinks he can decide about the truth. This conviction is grounded in the pure self-certainty and still fends off externality or otherness as a constitutive moment of selfhood. The transition into the unhappy consciousness is only completed when consciousness gives up this self-certainty and acknowledges that the Self of the consciousness is not in any way contained within consciousness. For the unhappy consciousness, the external power is no longer an abstract force but the true Self, in and through which everything else exists. This realization tears up consciousness in the deepest and most radical way imaginable, its Self becomes literary disassociated from the reality of consciousness, the latter is reduced to mere appearance, and consciousness experiences an absolute loss, a loss of the Self, its identity with itself is taken away from him and displaced in the unreachable realm of otherness of the Beyond. In my view, the consciousness’ disassociation from the reality of consciousness and the displacement of the Self in a supersensible realm are two distinct moments of the unhappy consciousness. The displacement of the Self suggests an absolute disconnection between consciousness and the Self, but by disassociating and reducing its reality to mere appearance it nonetheless holds on to this Self. The loss of Self that results in a purely ideological consciousness that is deprived of any attachment to its self-being, would be impossible for Hegel, or at least it has no place in his dialectics.

Not only does Hegel indeed make notable mentions of the unhappy consciousness in the subchapter on revealed religion, also his understanding of historical Christianity in the Realm of Culture as having the form of self-alienation indicates that Hegel sees the unhappy consciousness as the adequate shape to apply to Christian religion. The Roman empire on the other hand is connected to the stoic consciousness. At first sight, this seems questionable. After all, the Roman empire is connected to the state of law, and the state of law is the result of the decline of the Polis in the sense that the ethical world was unable to hold form and content together: the mutual recognition between the free and equal citizens had the shape of historical laws, i.e. laws that belong to a specific tradition. In the state of law, this contradiction is resolved because the laws of society are no longer understood as laws of a specific tradition but as universal laws. Here, the free and equal citizens are not conceived of as natural individuals but as legal persons. The legal person is a formal Self that ‘sets free’ any content. This separation between form and content is characteristic of the state of law, exemplified by the Roman empire. However, the premise of this separation is that the content of the law is irrelevant because its universality and absolute validity is uphold by its form. The indifference towards the content of the law originates from the conviction that there is an correspondence between reality and the Self. Only a Self that is not alienated can be indifferent towards the content of the laws of society. What the Self is not conscious about is that this correspondence does not exist independently from the content of the law. In truth, the correspondence is mediated by a social nature that is historical as well. This absence of historical consciousness about the social conditions of the correspondence between the Self and reality make the Roman empire is my main argument why we have to regard the Roman empire as a historical realization of the stoic consciousness.

The Self of the Roman empire and the substance of the state of law is the Roman emperor, or as Hegel calls it, the Lord of the World. From our perspective, the Lord of the World is the highest shape of the stoic consciousness, the last attempt to uphold the certainty that freedom can be fully realized in a specific historical society. But whereas this certainty is based on the denial or (unconscious) repression of the historicity itself, it is inevitable that these contingencies will manifest themselves at some moment in history, and when they do, they necessarily appear as a destructive force, because they are external to the stoic consciousness. This is a proper example of the logic of history as Hegel sees it. No society can claim to be an absolute and universal realization of freedom: every real society is finite. Moreover, this insight is not given, but it must be learned through a historical process. First, the finiteness of a specific society must be experienced; second, the truth of this experience must be internalized by society. So for the Roman empire, at first, it seems as if the decline of society is caused by external powers, by the barbarian tribes that brought down ancient Rome. The eternal rest and immobility of the state of law is opposed by a just as incessant restless power struggle. The unity of these two elements – the unrest of the power struggle versus the rest of the state of law – seems inconceivable at first. However, what must be learned is that they are one – they are two moments of the same absolute essence. What must be learned, in the end, is that what appears to be a blind and external force, seemingly targeted against the Self, is in fact the inner power of the Self. So the downfall of the Lord of World prepares the rise of the religion of the God-man in the sense that the downfall signifies the rebellion of reality itself against the Self, causing it to displace itself in another world, but at the same time, this rebellion is an act of the Self. In this entire movement of becoming other than itself, the Self remains identical to its Self. Its alienation is self-alienation.

When Hegel stages “the birthplace of spirit” in the context of the decline of the Roman empire, the logic behind it is that what presents itself as a historically contingent chain of events that cause the Roman world to collapse, is, from another perspective, the self-realization of spirit. In the chapter on revealed religion, this other perspective is observed under the viewpoint of the representing consciousness, i.e. the perspective is tied to a specific object – in this case, an object (or better: an objectivity) that represents the absolute as the self-realization of spirit, the God-man. From a comprehensive philosophical standpoint, it is already clear that at this stage of the phenomenological development of consciousness we understand that the self-realization of spirit is that substance is subject. The God-man thus is the appearance of substance as subject, and the particular individual Self that is identified as the God-man, viz. Jesus Christ, is at the same time a general Self. Firstly, therefore, the God-man is both distinct and not distinct from those who identify him as the God-man. Secondly, the God-man represents the self-realization of spirit, but as a particular individual it has a sensible existence, i.e. he initially appears as the immediate unity of the human and the divine, and hence not as movement. Nonetheless, thirdly, the appearance of the God-man establishes the presence of the divine in this world that overcomes the suffering of the unhappy consciousness by bringing the otherworldly Self back to the real world – the appearance of the God-man is the self-realization of spirit also in the sense that the otherworldly divine reveals itself by becoming a truly sensible and touchable reality, a real human being, that reconciles the two worlds that tear up the alienated Self. I argue that these tensions indicate that we still have to understand the revealed religion as a shape of the unhappy conscious, but that through the revealed religion we can acknowledge in what sense the Self has not disappeared for the Self that has gone through the experience of absolute self-loss. The unhappy conscious is still accompanied with an image of the Self, viz. the image of the God-man, who is not of this world but nevertheless came to this world. So there is an image of reconciliation but there is no actual reconciliation. The immediate presence of the God-man is problematic in the end, because the religious consciousness, for whom Christ is the God-man, may be able to see, feel or even touch the self-realization of spirit, in the end it remains external to it.

So having an image of the self-realization of spirit as the reconciliation the absolute Self and the real Self does not mean that this reconciliation is real yet. Instead, the religious consciousness that has an image of the God-man is separated from this reconciliation because it does not yet recognize that consciousness itself is the place of reconciliation. However, insofar as consciousness has an image of reconciliation, the only thing that still has to happen is that consciousness must understand is that actual reconciliation takes place through its own activity, not the activity of another being outside of consciousness. For this reason, I propose to read the chapter on revealed religion as the emancipation of religious consciousness into the philosophical consciousness that recognizes absolute spirit as it is in itself. On the one hand, religious consciousness cannot be an endpoint, because it stands outside of the absolute that is cognizes, which is a flat contradiction; but on the other hand, specifically in the case of revealed religion, the image is emancipatory, because it is not an imaginary projection but a genuine mirror: it reflects the Self of consciousness as it is in itself – consciousness sees itself in speculo. In this way, the narrative of the God-man – including his death and resurrection – contains a hidden truth. Hegel emphasizes that there is nothing natural expressed in these terms, only a purely spiritual matter, viz. the self-realization of spirit. To express the truth of the God-man requires, therefore, a purely spiritual language that is adequate to the content that needs to be expressed, i.e. the self-realization of spirit. This is the language of the concept. The emancipation of consciousness from religion to philosophy is one that begins with the immediacy and slowly uncovers the structure of mediation. The immediate presence of the God-man gradually makes place for the Trinitarian structure of the father, the son and the Holy Spirit, increasingly immaterializing and spiritualizing the self-realization of spirit. Through this development the God-man becomes more and more concrete, because it becomes more and more what it is in itself, viz. spirit.[1]

In the death of Christ is becomes evident that relation of recognition is not guaranteed by the God-man but only by the community that remembers him. Their language now becomes the reality in which the self-realization of spirit is expressed, as the story of the life of Christ. As language, the immediacy of the actual existence of the God-man is broken, and its truth – to be mediation – can come to light. However, the language in which the truth of spirit is expressed, is still very much a natural language. Rather than exposing the conceptual relations in terms of their necessity, it constructs stories of contingent occurrences. Here, Hegel analyses that the structure of mediation first appears in the story of the fall of man, or the fall into sin. The immediacy of nature is broken, but the mediation appears as the problem of evil. Hegel emphasizes that although Adam and Eve broke the law of God by choice, the presence of the snake indicates that evil already existed in the Garden of Eden; therefore, evil is not external to the divine world. The Christian belief that appears here is not focused on returning to the Garden of Eden, but instead focuses on the coming of the messiah, the God-man that will save mankind from sin. This salvation history clearly has the structure of mediation and Christian mythology even projects this mediation back into the divine world by imaging Christ as taking the place of the fallen angel Lucifer, as Hegel points out. Quote: “This self-consciousness is natural spirit; the self has to withdraw from this natural existence and retreat into itself, which could mean, to become evil. But this side is already in itself evil; its withdrawal into itself consists, therefore, in convincing itself that natural existence is evil.” (p. 474) On the other hand, however, the mediation that is now called evil is still kept outside of the essence of the divine. The distinction between good and evil appears as the distinction between the community, between mankind that has fallen into sin, and the God-man, the Savior who conquers and overthrows evil. This shape has the form of the unhappy consciousness because the Self of the community is projected outside of the community in a pure Self. Still, the structure of projecting itself out of itself is the mediation and negativity is the mediation that the community executes by itself, i.e. it is self-expression and self-negation. The truth of the pure Self represented as the Savior is this self-negation, which becomes for itself in the death of Christ, now understood as the death, which redeems mankind from sin. It seems to me that Hegel’s argument is that the mediation, which was first projected in mankind fallen into sin, becomes the truth of what the God-man is in itself. The religious consciousness becomes aware that the mediation or negativity constitutes a moment of the essence of the absolute.

It is through the dualism of good and evil that religious consciousness emancipates itself. Hegel analyses that this dualism ends up in contradiction, because they cannot exists independently from another – without the good there is no evil and vice versa – but they are also absolutely different. The reason why there is no way of reconciling them, Hegel argues, is because good and evil are presented as two fixed elements rather than moments of one and the same movement. The dualism is created by the consciousness’ clinging to the copula, the [quote] “lifeless ‘is’”. (p. 473) The reconciliation of good and evil thus implies to abandon their opposition altogether by getting rid of the inadequate terminology of being and not-being. At this very precise instance, Hegel claims, the transition from religious representation consciousness into philosophical conceptual consciousness really begins. Quote: “… and since this unity is the universality of self-consciousness, self-consciousness has ceased to think in pictures.” (p. 473) Here, it may seem as if Hegel jumps to conclusions by simply flipping an argument ex negativo into something positive, viz. a whole new conceptuality. Firstly, as I said, it is only the beginning. We are still very much in the realm of religious consciousness. What happens is that consciousness begins to express itself conceptually. Secondly, what Hegel thus calls conceptuality is by now explicitly distinct from the conceptuality that clings to the forms of being and not-being. Thirdly, what Hegel means by this different conceptuality has already been presented in the rest of the Phenomenology – we are reading the penultimate chapter here. Particularly in the chapter on self-consciousness, we have seen that what Hegel considers to be the real existing concept, is the concept of recognition presented as the unity of life and self-consciousness. The concept is the self-movement of this spiritual species; a species that finds, as opposed to natural species like horses and bees, its unity in being a people, having a second nature, living under an unnatural self-imposed law. Therefore, Hegel is in fact justified to posit what he posits at this point, viz. that the required reconciliation and hence the existence of the concept, is already realized in the actual religious community. Quote: “Spirit is thus posited in the third element, in universal self-consciousness; it is its community.” (p. 473)

Here, religious consciousness begins to apprehend what it really is, viz. objectively existent spirit. Moreover, the consciousness of revealed religion grasps the spiritual meaning of this substance, or in other words, it understands that the community itself is spiritual. The negativity, which was first identified as the evil of nature opposing the self-consciousness, is now understood as the proper essence of spirit. The mediation that was kept outside the God-man in its initial appearance as a sensible being, is now understood as its truth. The death of the God-man acquires a spiritual meaning, which Hegel describes as the transfiguration of death. Quote: “Death loses this natural meaning in spiritual self-consciousness, i.e. it comes to be its just stated Notion; death becomes transfigured from its immediate meaning, viz. the non-being of this particular individual, into the universality of the Spirit who dwells in His community, dies in it every day, and is daily resurrected.” (p. 475) The internalization of the negativity evoked by death, and its consequent recognition as belonging to the inner structure of spirit, becomes pivotal in understanding objectively existent spirit, or the community, as the presupposition of the moral individual consciousness. We have to admit in retrospect that the point of departure of the moral individual was already a spiritual individual, not a natural one, because only an individual that is not ruled by instinct or natural inclinations is able to realize a moral content. Such an individual has already negated nature all the time. Hence, the community that underlies such an individual must itself have the structure of spirit, i.e., it must be a nature that encompasses its negativity in itself, it must be self-negation. I argue, in conclusion, that the spiritual meaning of death entails exactly this. Here, the religious consciousness becomes reconciled with its object, when the communal praxis of religious consciousness itself becomes the object of religious consciousness. Still, the religious consciousness does yet recognize this object as its self-activity, but it devotes it as the doing of another power. Quote: “It does not grasp the fact that this depth of the pure Self is the power by which the abstract divine Being is drawn down from its abstraction and raised to a Self by the power of this pure devotion.” (p. 478) However, precisely through the act of devotion, it is clear to us that the object is brought in its place by religious consciousness. A conclusion that is further elaborated in the chapter on absolute knowing. Therefore, in conclusion, the answer whether Hegel’s reconstruction of Christianity is in fact a thesis about the appearance of the autonomous subject: On the one hand ‘yes’, because it is the moral Self that appears in the God-man; on the other hand ‘no’, because as an image of the Self it is not equal to what this Self in itself is. My most important conclusion, however, is that this image of the Self in Christianity is not a positive realization of an otherwise transcendent being, but in fact depicts the structure of self-negation allowing consciousness to become aware of negativity as a moment in the spiritual movement that is its existence, i.e. to become self-consciousness.

 

[1] We can ask ourselves though, what can be more concrete than an actual human individual? I would answer that indeed nothing is more concrete than a human individual, but that the essence of a concrete human individual is that it stands in a relation of recognition. In the case of the recognition of the God-man, the relation of recognition lies on the side the religious consciousness, which is – at that point – considered unessential by the religious consciousness. By doing so, it precisely represses what is concrete about recognizing the God-man.

The contradiction of empirical reality: transcendental idealism and recognition (Mar 2017)

Lecture for Humboldt-Kolleg – Metaphysics of Freedom? Kant’s Concept of Cosmological Freedom, 29-31 March 2017, Amsterdam

 

In his Lectures on the history of philosophy, when discussing Kant’s third antinomy, Hegel reproaches Kant for having “a tenderness for the things” (eine Zärtlichkeit für die Dinge). In this contribution, I will try to explain what Hegel means by this criticism, and why it makes sense.

Hegel values very much about Kant’s doctrine of the antinomies that it exposes the fundamental contradictions of reason. He calls this “the interesting side” of the antinomies. What is ‘interesting’ about them is that we cannot conceive of transcendental freedom right away. The thesis that every causal chain of events presupposes a cause that is itself not caused contains the contradiction that an absolute spontaneity cannot take place “according to rules” (nach Regeln), and hence cannot be understood in terms of causality. The antithesis, which rejects absolute spontaneity, makes this explicit, but it results in contradiction too: it is undeniable that every causal chain posits an origin. The complete problem of the third antinomy thus is that we are forced to accept the assumption of transcendental freedom, but by doing so we postulate a contradiction.

Kant argues that his transcendental idealism can resolve this contradiction. We shall see that Hegel does not accept Kant’s solution. I argue, however, that Hegel’s refutation of transcendental idealism does not mean that he does not take seriously the distinction between appearances and the Thing-in-itself. I am going to do this by assessing Hegel’s concept of recognition in the self-consciousness chapter of the Phenomenology of Spirit.

 

Transcendental idealism

Kant develops his central thesis about transcendental idealism in the transcendental esthetics. He says about sensible intuition that it is both empirical and pure. Intuition in general is the immediate relation of a subject to an object. It is pure insofar as the immediate relation implies a connection with the object, and it is a priori insofar as the relation is innate to the subject. In other words, intuition in general articulates a relatedness of the subject to the things-in-themselves. Furthermore, intuition can be defined as either intellectual or sensible. The sensible intuition implies that the object is not given a priori by intuition, but it exists independently from it. It is an otherness for the subject of intuition.

Kant never doubts that the immediate relatedness of the subject to the things-in-themselves might not be real, like for example solipsism does. His dualism should not be confused with Descartes’ dualism of mind and body. On the contrary, we can regard Kant’s claim that sensible intuition is nonetheless a pure intuition a priori exactly as a confirmation that the mind forms an integrated whole with the body. For Kant, the transcendental character of the human mind has everything to do with the subject’s embodiment. For example, Kant derives his specification of the transcendental use of logic as distinct from its general use also from a distinction that follows from sensible nature of the human mind, viz. the distinction that objects are given either empirically or pure.

Essentially, Kant argues against empiricism that sensible intuition cannot provide any qualitative determination, unlike what Hume’s concept of impression suggests. Unity cannot be observed. Instead, Kant develops the twofold meaning of the sensible intuition, being both empirical and pure, as a distinction between form and content. Here, the Aristotelian distinction between form and matter is, what its origin is concerned, attributed entirely to sensible intuition. According to Kant, sensibility means that the form of intuition is such that the materiality of the objects does not coincide with how these objects are given empirically. The materiality of that, which is given empirically, is its transcendental origin, without which the empirical could not be conceived of as something in which the subject transgresses itself. The transcendental meaning of what is given empirically, is the transgression of the subject: its openness to otherness, which Kant conceives of as the distinction between the empirical content and transcendental matter.

Consequently, color, taste, sound, etc. are empirical determinations that do not tell us anything about the transcendental matter. The empirical quality of judgments does not provide a starting point for judgments about the reality-in-itself. So how about quantity? Kant argues that quantity in sensible intuition is the result of the structuring of intuitions in space and time: the thus created manifold is what Kant calls ‘pure manifold’. His idea behind calling this manifold pure is that regarding quantitative judgments we cannot find any empirical origin. Because defining quantity is a matter of counting objects, it is a matter of observation, and hence it requires intuition. However, there is nothing empirical about such a verification by the senses. A number has no positive empirical quality, but it is an abstract quantum.

For Kant, this abstract quantum constitutes the genuine gateway to the transcendental matter of sensible intuition. The spacetime structuring of the object, resulting in the abstract quantum, adequately expresses that the transcendental meaning of the given object is that it is otherness for the subject. Only then sensible intuition truly serves its role as a condition for the possibility of knowledge, viz. as the capacity of the subject “to go beyond the concept”. The otherness for the subject is an absolute otherness, to which the subject nevertheless relates. In this way, the structuring in space and time is exclusively the activity of a sensible subject but, as a merely reactive activity, it is, at the same time, a positive relation to something that is absolutely different from its own subjectivity.

We can only determine what this absolute otherness is in itself in distinction with any aspect of our relation to it. The otherness must be comprehended as otherness. However, obviously, any judgment about reality-in-itself that is not mediated by the specific nature of our relation to reality, lacks grounding. Kant wants to resolve this problem by containing the pure negation between the things as they appear and the things as they are in themselves as one single negation: the absolute nothingness of space and time in the light of what the things are in themselves. This is what Kant calls transcendental idealism.

Here, the great value of transcendental philosophy becomes visible, but also its fundamental flaw. On the one hand, the empirical object of experience, the thing, is separated from its real matter, its ‘thingness’, which then becomes the transcendental condition of the possibility of knowledge as a merely negative concept of the Thing-in-itself. This distinction makes sense. Properly conceived of, ‘thingness’ is indeed not an abstracting generalization of empirical things. The empirical things only exist insofar as they express thingness, which tells us that the most concrete empirical things are in fact the most abstract determinations, and that their apparently most abstract determination, to be thingness, is the most concrete, presents to us the contradiction of the empirically given thing, viz. that it is a non-identity with itself.

So, Kant may bring to light this absolute negation within the thing, but on the other hand, however, he presents it as a contradistinction between the appearances and the Thing-in-itself, when in fact the negation is maintained because Kant challenges the objective validity of the empirical within sensible intuition, yet at the same he upholds sensibility’s pure element, viz. to be a relation to otherness. It means that the pure intuition a priori is not distinct from empirical quality insofar as the pure intuition a priori brings to light what the empirical quality of intuition in itself is, viz. non-identity or manifold. Therefore, the absolute nothingness that Kant only attributes to the pure forms of intuition, space and time, applies to the empirical quality of the judgment as well. Kant is not able to draw this conclusion without losing his essential point that we must conceive of the possibility of knowledge as a relation to absolute otherness. As a result, he does not reflect on the inner relation between the empirical quality and the pure quantity of sensible intuition.

Furthermore, Kant ascribes this contradiction of empiricism, which his transcendental idealism should resolve, not to the things but to the subject. Precisely by his construction of the Thing-in-itself, the things in themselves are not burdened with it. For this reason, Hegel accuses Kant of having “a tenderness for the things”, which might not be so dramatic, Hegel adds, if it were not for the fact that Kant treats the subject without any such tenderness.

Hegel emphasizes that the empirical and the pure are intrinsically related; nevertheless, he certainly doesn’t deny the core of the transcendental argument that the natural things are not how they appear to us and that the Thing-in-itself or thingness is not merely the abstraction of concrete objects. His point is, however, that the contradiction of the empirical not only applies to the subject but to the things as well. Already in the first chapter of the Phenomenology of Spirit, on sense-certainty, Hegel argues that the contradiction applies to empirical reality as such. The contradiction of sense-certainty is that the subject relates to the object, but insofar as the object indeed appears to the subject, the subject is not distinct from the object, which means that there isn’t a relation. In this contradiction – the empirical object is distinct and not distinct from the sensing subject – it already becomes clear that the separation between subject and object is problematic in general, and hence the contradiction applies to both.

 

Hegel’s concept of recognition

I will now go on to discuss how Hegel’s concept of recognition in the self-consciousness chapter from the Phenomenology of Spirit can solve this contradiction. Hegel’s concept of self-consciousness reflects Kant’s transcendental subject insofar as Hegel too considers self-consciousness to be the presupposition of consciousness. However, whereas Kant understands the transcendental subject as categorical and distinct from the senses, Hegel systematically develops self-consciousness as the resolution to the contradiction of the sensible things with themselves. His point of departure for thinking self-consciousness is the inner relation between subject and thing, which contains a contradiction, but one, which can neither be attributed one-sidedly to the thing nor one-sidedly to the subject.

Pushing the relation between consciousness and self-consciousness to its extreme, we could say that consciousness is the thing that is also a subject, and self-consciousness is the subject that is also a thing. On the one hand, in their immediate shape, i.e., consciousness as sense-certainty and self-consciousness as self-certainty, this other side – say, the subjectivity of the thing and the thingness of the subject – remains unarticulated. On the other hand, precisely in the reflection of the immediate shapes this other side is brought to light. In this way, consciousness experiences, in its fixation on the thing, that it is subject, and the self-certain self-consciousness experiences that it has thingness too. This latter experience is what Hegel calls “the fear of death” (Furcht des Todes), which introduces the relation between lord and bondsman (Herr und Knecht). In my view, the lord/bondsman-relation can be understood as Hegel’s solution to the contradiction that Kant’s antinomies have brought to light. Before I show how Hegel has done justice to what is at stake in transcendental philosophy, I give a concise presentation of the development from the pure (self-certain) self-consciousness to the self-consciousness of the relation between lord and bondsman.

Hegel begins with positing the pure self-consciousness. It is pure because it stands in a purely negative relation to nature or thingness. As immediate self-determination, the self-certain self-consciousness believes that it exists as a substance independent from any relation to otherness. However, the proclaimed independency is deeply problematic, because here, self-consciousness can only determine itself by showing that sensible nature is nothing. Hegel calls this the satisfaction of needs: only if the needs of the subject are satisfied, the subject proves that nature has no independence but can be fully integrated in the self-determination of the subject. For this reason, Hegel calls the pure self-consciousness “desire” (Begierde). The pure self-consciousness can only internalize an external nature if the essence of nature is subjectivity, in other words, if nature has a self too. However, the negation of nature in the satisfaction of needs precisely proofs that nature is nothing and has no self. This results in the contradiction of desire: nature must be negated and not be negated at the same time.

Hegel’s next step is, therefore, to posit that pure self-consciousness should not be understood as desire, but as “pure recognition”: we can only conceive of self-consciousness as a relation between a manifold of self-consciousnesses. A real self-consciousness can only have a relation to external nature if this external nature is a self-consciousness too. How is this a solution to the contradiction of desire? The problem of desire was that nature is independent but can also be negated. This is only possible when this nature has already negated itself within itself. In other words, nature that has an essence that is not opposed to the subject must be a self-negation. In terms of subject and thing, this means that the subject can negate the thing because the thing itself is a subject that already has negated its thingness all the time.

The third step is that the relation of pure recognition makes explicit that the possibility of the negation of external nature (the satisfaction of needs) is tied to an inner negation: the subject has thingness, i.e., it has a body, but at the same time it transcends this body. When we look at it in this way, self-consciousness is not an independent spiritual substance (like Descartes’ cogito) but essentially the unity of mind and body, which implicates both independency and dependency. It also means that the symmetry of pure recognition presupposes an asymmetry: the subject can only relate to another subject if it conceives of itself and the other as a unity of subject and thing. The unity of subject and thing is, however, has the form of an asymmetrical relation, because the mind is not immersed in the body, the subject is not immersed in thingness; it has a relation to it, because it can negate thingness. It is a relation of transcendence. This asymmetry is the presupposition of the symmetry of pure recognition, and it is explicated by Hegel in the relation between lord and bondsman.

This is the right place to address what I think is a misunderstanding about the development from desire to the relation between lord and bondsman. Often, this development is presented as a linear process: two self-consciousnesses, existing in and for themselves, enter a relation of recognition, and a societal relation comes about. I disagree with this interpretation. Methodologically, the self-consciousness chapter develops, just like the rest of the Phenomenology, through the uncovering of hidden presuppositions. So, the immediate self-certainty of self-consciousness turns out to be possible only under the condition of a pure symmetrical recognition between subjects, and this pure recognition in return turns out to be possible only under the condition of an asymmetrical recognition between subject and thing. In this picture, we should not even say, strictly speaking, that the lord/bondsman-relation is the ‘realization’ of the pure recognition. We should say, instead, that the pure recognition presupposes an asymmetry, and hence it can only exist as a relation that is both symmetrical and asymmetrical, which Hegel then calls the relation between lord and bondsman.

Therefore, the lord/bondsman-relation is not so much the result of the submission of one self-consciousness by another self-consciousness, but it is the societal self-consciousness in which the negation of the thing by the subject is really executed. Hegel’s real claim is, therefore, quite contrary to the common understanding that the lord/bondsman-relation is only the first still inadequate realization of pure recognition. His claim rather is that this societal self-consciousness understood as lord and bondsman is the first adequate realization of the pure recognition.

How is this possible? At first sight, it looks as if there exists a relation of inequality: the bondsman subjects himself to the lord. However, the inequality is not brought about by the subjection, but it further explains what the nature of the inequality is that conditions the pure recognition. What needs to be understood is how the negation of the thing by the subject does not remain abstract, but becomes real. For the subject, the thing must be real and unreal – real, because otherwise there is nothing to be negated, and unreal, because its reality can be negated. Hegel suggests that, to avoid contradiction, we should distribute this twofold relation between subject and thing over two uneven self-consciousnesses. He calls the self-consciousness, for whom the thing is real, the bondsman; the self-consciousness, for whom the thing is nothing, becomes the lord.

Hegel notes that this division is somewhat artificial and provisional. In the end, the unity of self-consciousness must be understood. The point of the lord/bondsman-relation is not, therefore, to draw a relation between two separate entities, but to explicate a twofoldness that is inherent to self-consciousness and constitutive for pure recognition. Hegel’s first step in the development from pure recognition to the lord/bondsman-relation is to present the two self-consciousnesses as being involved in a life-and-death struggle. In this representation, we conceive of the self-consciousness as a subject that can negate its thingness: by fighting to the death, the subject ‘proves’ that his body means nothing to him, it has no substance. However, the ‘truth’ of this inner negation is only experienced in the death of the other. Only if the other is destroyed, the subject can reassure itself that the thing has no substance. In this relation, the other is not recognized as another self-consciousness, but a thingness that stands between self-consciousness and its realization. However, insofar as the inner negation is only possible as the negation of the other, the other is not alien to the subject, and hence not merely a thing. At the level of the life-and-death struggle, this twofoldness that the other, which must be destroyed, is both thing and subject, appears as an unsolvable contradiction.

Therefore, the next step is that the other self-consciousness is recognized as another self-consciousness. According to Hegel, the very fact that such recognition could be possible at all implies that self-consciousness is both subject and thing, both mind and body. Only under the condition that we conceive of self-consciousness as this mind/body-unity, we can begin to make sense of the reality of self-consciousness. In the life-and-death struggle, it becomes clear that the inner negation is dependent on an external negation: the subject can only negate otherness if the otherness negates itself. We can only fight others to the death because they are mortal. The question is, however, how this inner and external negation can take place without losing self-consciousness. For Hegel, this is possible as a societal self-consciousness: the subject can negate nature (without dying) as a member of society. By living according to social rules instead of natural needs, urges and desires, individuals can hold back their natural inclinations. Now, this way of negating thingness is not directly a solution, because it establishes a circular argument, a petitio principii: the societal self-consciousness only exists because its individual members are able to transcend their natural inclinations.

The only way to break away from the circularity is to posit a negating self-consciousness that conceives of itself as the expression of a self-consciousness that has already overcome nature. Such a self-consciousness can negate nature, because it recognizes itself in a being that already has negated nature all the time. So, the bondsman subjects himself to the lord because he recognizes his own essence in the lord. In other words, his ability to negate nature is objectified by the lord as the actuality of this ability. The subjection of the bondsman to the lord is not an act of powerlessness but one of freedom: only because he is intrinsically free and not determined by his inclinations, he can obey a social norm, represented here by the lord.

The experience that is linked to this realization is the “fear of death” (Furcht des Todes), which has a twofold meaning. On the one hand, self-consciousness experiences, in the life-and-death struggle, that it can put its life at stake, but on the other hand, precisely by doing so, self-consciousness experiences that life is the necessary condition of being a self. So, in one and the same experience, self-consciousness experiences that it needs life, but that it can also transcend life. It experiences that its true life is not its life within the natural realm, where death rules as the “absolute lord”, but that the realm of self-consciousness is a societal realm, a second nature.

Again, this transition is not linear – it is a hidden presupposition becoming explicit. What becomes explicit is that the reality of self-consciousness is not a nature that stands in opposition to self-consciousness, but a nature that is self-conscious. The nature that is self-conscious is represented by the lord. In this way, the lord actualizes and grounds the relation of pure recognition. This actualization does not, however, make the recognition any less pure, because for the lord, there is no opposition between nature and self-consciousness whatsoever. Still, this is only one side of the lord/bondsman-relation. Because recognition essentially is a relation between self-consciousnesses, its purity can only exist as a relation. In other words, the bondsman might merely be the impure expression of what the lord is in a pure manner (because he is mediated by the experience of the fear of death), but the lord is only pure because the bondsman mediates nature for the lord. Hegel thus concludes that the truth of the lord/bondsman-relation is in the self-consciousness of the bondsman: the pure lord is merely the mirror-image of the pure freedom that allowed the bondsman to transcend nature in the first place.

So, in the relation between lord and bondsman, or the capacity to transcend a given reality, is attributed to the bondsman, because the bondsman mediates between the lord and the thing. Now, returning to the general relation between consciousness and self-consciousness that we are discussing here, this conclusion sounds somewhat paradoxical. Hegel’s argument seems to be that real self-consciousness is possible, because thing and subject are, in the end, not in opposition: the subject is thing, and the thing is subject. This truth is not created by the pure recognition, or the societal self-consciousness of lord and bondsman, or the fear of death, but only made explicit by them. However, the mediation of the bondsman between the lord and the thing, further specified by Hegel as the activity of labor, i.e., the gradual negation of the thing so that the lord can merely consume and enjoy nature, suggests that there is a natural reality outside of self-consciousness. A sort of hidden Thing-in-itself. If this were truly the case, Hegel would not have genuinely considered Kant’s transcendental argument: The Thing-in-itself cannot be negated.

This brings us back to the original question: what precisely is the relation between subject and thing? So far, it seems as if Hegel’s theory of self-consciousness only answers this question one-sidedly by pointing out how the subject can transcend the realm of things; still, its presupposition, viz. that the things must allow for this, apparently remains unexplained. This presupposition must entail that the subject can only transcend things insofar as the subject already is the essence of the things all the time. As a result, the thing to which the bondsman relates directly, and the lord indirectly, cannot be a Thing-in-itself. In other words, it cannot be an otherness that is not subject.

 

The thing as force

Now, this thesis is not discussed in the self-consciousness chapter but in the preceding consciousness chapter: Force and the Understanding. It discusses the final subjective certainty of empirical consciousness, viz. whether we can conceive of substance as ‘force’ or ‘a play of forces’. Hegel derives the representation of nature as a force from the natural sciences: we can intellectually grasp nature by taking it as a play of forces that works according to natural laws. In the end, Hegel indeed concludes that the reality of the concept cannot be conceived of as a play of forces, but only as subject. However, within the development of this insight, and this is crucial for my argument, Hegel argues that there are not one but two ways in which the understanding tries to find the concept in objective nature: the two truths of the understanding.

The first truth of the understanding is to conceive of the concept as the supersensible unchanging essence of the many appearances. In this conception, the natural law unifies a given manifold. This results in contradiction, because there are many natural laws. So, a particular law of nature (for example, the law of gravity) can never express the lawfulness of objective reality as such. In the second truth of the understanding, these opposites are brought together. The dynamic of the general lawfulness of nature expressing itself as a particular law of nature, and the return of this particular law to the generality, becomes the actual movement of the play of forces. Hegel calls it “the principle of alternation”: das Ungleichwerden des Gleichen und das Gleichwerden des Ungleichen. Whereas in the first truth, the law form is the unmoving unity contrasting the changeable world of appearances, the second truth posits a law form that is dynamic change.

Now, in the transition from the first truth to the second one, the Copernican Turn is already partly executed. Whereas Kant criticizes the paradigm of the natural sciences for not considering the distinction between appearances and the Thing-in-itself, Hegel’s second truth of the understanding straight-forwardly posits an understanding for which this distinction exists, but which still is an understanding that considers this distinction to be innate to objective nature rather than already attributing it to the subject. This position is a possibility that Kant never takes into consideration. For him, attributing an intelligible origin to any determination that is only made known to us empirically neglects the distinction between the appearances and the Thing-in-itself. However, Hegel does not bypass this distinction, but he takes the absolute difference of form and content as the intelligible self-differentiation of the play of forces. The inner unity of the pure intuition and empirical intuition, form and content, is conceived of as an absolute self-differentiation.

Now, the third antinomy has pointed out that a causal succession must have, by principle, an absolute beginning. However, we cannot conceive of an absolute causation because it is spontaneous and we only understand causation that exists as a succession. By positing the law structure as a movement of absolute self-differentiation, Hegel brings together these opposites: from the perspective of the second truth of the understanding, the ‘force’ now becomes the concept as spontaneous causation. Again, by doing so, Hegel does not overstep the problem of the third antinomy. On the contrary, precisely by acknowledging this problem, Hegel shows that taking substance as a play of forces – i.e. as a natural occurrence – is, in the end, inadequate.

The problem is that the law by which nature is understood as this absolute alternation must be an absolute law. As a law, it must be intelligible; as an absolute, it must be spontaneous. Yet a natural law can never be both at the same time. Hegel uses the example of the law of gravity. According to the first truth of the understanding, a falling object is a movement in space and time, which can be described with a mathematical formula. According to the second truth, however, the law of gravity does not describe a movement in space and time, but a movement that unifies space and time: It equates two essentially unequal forms (das Gleichwerden des Ungleichen). Here, the movement described by the law of gravity unifies space and time ‘spontaneously’, because it does so in a way that is not a logically deducible development. That means, however, that the intelligibility of the law is not proven but merely posited. The law-form does not grasp nature in-itself at all, but it is a merely posited unity, which Hegel then calls the “tautology of the understanding”. The result is that the absolute distinction, which is projected in nature, into the object, as a play of forces, turns out to be only conceivable as the self-distinction of a subject.

So how is this development from consciousness to self-consciousness a further reflection on transcendental freedom? By conceiving of nature as a play of forces, we in fact begin to understand nature as a self already. In other words, in the consciousness chapter, there is already a conception of the self, viz. the force in the shape of spontaneous causation, posited as the unity of nature. Here, Kant’s antithesis to transcendental freedom that the idea of absolute causation evokes contradiction, is not denied by Hegel; on the contrary, he argues that transcendental freedom is still an empirical and natural representation of what is in truth a relation of spirit. The law which no longer contradicts the concept of self-realization is not a natural law, but the law of self-consciousness.

Given that this is the essence of the thing, which I argue, it brings us back to the thingness that is experienced in the fear of death. Here, self-consciousness cannot experience a thingness that is external to what self-consciousness is in itself. Hegel expresses this when he says about the self-consciousness in the fear of death that it has “trembled in every fibre of its being”. The original German phrase “Alles fixe hat in ihm gebebt” implies that every fixation dissolves. So, obviously, the fear of death implies a confrontation of self-consciousness with its organic existence as a necessary condition of its self-conscious existence, but in addition to that, it also implies that the thing is not merely this organic thing; instead, it is the absolute indeterminacy of life. In the end, the thing, which the bondsman experiences, is the unity of thing and subject, not merely as life but as self-conscious life. Self-conscious life is, therefore, the presupposition of the fear of death, not its result. Seeing that the thing, to which both the bondsman and the lord relate, is the absolute grounding of self-consciousness, it is no surprise that the lord/bondsman-relation results in the stoic self-consciousness, which posits the result of labor as a nevertheless absolute unity of thing and subject. Yet this further development lies outside the scope of this paper.

Out now: Der “innere” Gerichtshof der Vernunft (Nov 2016)

96484This fall, the series Critical Studies in German Idealism (Brill Academic Publishers) has published a new volume, which I edited together with my colleague Sasa Josifovic.

The volume is titled:

Der “innere” Gerichtshof der Vernunft: Normativität, Rationalität und Gewissen in der Philosophie Immanuel Kants und im Deutschen Idealismus

The volume explores Immanuel Kant’s description of the human conscience as an “internal court of justice”. Kant’s theory of conscience is discussed in the context of practical philosophy, philosophy of religion and its historical development after Kant, especially in Hegel’s philosophy. Approaching general concepts such as “normativity” and “rationality” from the perspective of Kantian philosophy and German Idealism, the book goes beyond the limited scope of contemporary theories of action that often take these concepts for granted. In particular, Kant’s theory of conscience invites different perspectives that are both critical and more fruitful.

The book contains German papers by Klaus Düsing, Walid Faizzada, Sasa Josifovic, Heiner F. Klemme, Thomas Oehl, Elke Schmidt & Dieter Schönecker, Arthur Kok. Christian Krijnen, Paul Cobben, and Kurt Appel; and an English paper by Stefan Bird-Pollan.

De verhouding tussen staat en religie, uitgaande van Cobbens actualisering van Hegels rechtsfilosofie (Jul 2016)

Lezing afscheidscolloquium prof. dr. Paul Cobben @ VU Amsterdam, 24 jun 2016.

 

Voor een filosofisch onderzoek naar de verhouding tussen religie en staat is het onvoldoende om bij de scheiding tussen kerk en staat te blijven staan. Deze is weliswaar noodzakelijk en iedere poging, deze scheiding te willen ondermijnen of terugnemen, toont een gebrek aan beschaving. Het echter heel goed mogelijk om op een andere manier de verhouding tussen staat en religie te onderzoeken. Namelijk in de betekenis van religie als wat Hegel in § 270 van de Grundlinien der Philosophie des Rechts noemt de “sittliche Gesinnung”. De “sittliche Gesinnung” is kortgezegd de innerlijke gezindte waarmee de burgers de wet van de samenleving dienen. Hegel voert in de betreffende § aan dat religie in deze betekenis “eine Grundlage des Staates” is. Dit klinkt in eerste instantie merkwaardig, aangezien volgens Hegel – een voorstander van de scheiding tussen kerk en staat – de staat slechts in de rede en in het denken gefundeerd kan worden. De religie daarentegen wordt door Hegel doorgaans met gevoel verbonden. Echter, filosofie en religie zijn in Hegels filosofie in zoverre niet aan elkaar tegengesteld, dat beiden op verschillende manieren dezelfde inhoud naar voren brengen. Het onderscheid tussen religie en filosofie is slechts vorm-onderscheid en de inhoud, die filosofisch gedacht wordt, kan religieus gevoeld worden.

Voor zover Hegel dus filosofie en religie als middelen tot eenzelfde doel ziet, kan en zelfs moet de religie bijdragen aan de ontwikkeling van de individuen tot staatsburgers, ook al is die ontwikkeling in zichzelf noodzakelijk een begripsontwikkeling. Daarmee is religie voor Hegel kennelijk een belangrijk Bildungs-instrument voor de moderne samenleving. Juist voor de moderne samenleving, omdat de traditionele samenleving (of tenminste Hegels conceptie daarvan) gekenmerkt wordt door een onmiddellijke participatie aan het op samenlevingsniveau vormgegeven goede leven en dus niet door een proces van Bildung bemiddeld is. Een traditionele samenleving heeft wel religie, maar welke dat is, kan in hoge mate toevallig blijven. Het is dan op zich geen probleem dat normen en waarden een tijd- en plaatsgebonden karakter hebben en dat de voorstellingswijze daarvan in mythes en rituelen voor een buitenstaander ontoegankelijk blijven. Zodra echter religie een rol in het vormingsproces van de burger gaat spelen, zoals dus volgens Hegel bij uitstek voor de moderne samenleving het geval is, verandert de rol van religie wezenlijk. Anders gezegd, zodra de religie een uitgesproken normatieve rol gaat spelen, wordt de religie daar onontkoombaar zelf ook door genormeerd.

Als we nu, teneinde overzicht te bieden in de vele verschillende religies die onze wereld rijk is, tot een bepaling van ‘het religieuze’ willen komen, wat nodig om iets algemeens over de verhouding van staat en religie te kunnen zeggen, dan volstaat een empirische benadering uiteraard niet. Ik zeg dit met nadruk, omdat mijn ervaring is dat het spreken over religie vaak opgevat wordt als spreken over deze of gene religie. Maar wat mij juist interesseert, is de zienswijze van waaruit het zinvol wordt om over deze of gene religie te spreken. De vraag naar wat zeker niet en wat mogelijk wel als religieus gekenmerkt mag worden, mag – in al haar onbestemdheid – niet getrivialiseerd worden tot een empirische vaststelling. Dat is geen pathologie van de filosoof, maar volgt uit de feitelijkheid van de moderne samenleving en de historische wording daarvan; dát is de enige concrete werkelijkheid waarbinnen religie als fenomeen voorkomt en de enige plaats waarbinnen ze betekenis kan krijgen.

Gelukkig is er in ieder geval één filosoof die je dit verwijt, zich met allerlei empirische bepalingen in te laten, zeker niet kunt maken, namelijk Paul Cobben. In zijn boek Das Gesetz der multikulturellen Gesellschaft beoogt hij een actualisering van Hegels rechtsfilosofie. Het leest als een reflectie op de verhouding tussen staat en religie (of breder: samenleving en religie) precies vanuit de zo-even door mij geschetste optiek. Hoewel een actualisering van de rechtsfilosofie niet per se een Hegelkritische onderneming hoeft te zijn, aangezien Hegel zelf in de inleiding tot zijn rechtsfilosofie stelt, dat een filosoof niet boven de grenzen van zijn tijd uit kan en de rechtsfilosofie in die zin aan constante actualisering onderhevig is, wijst Cobben er toch vrij fundamenteel op dat Hegels rechtsfilosofie op principieel niveau een te eenzijdige uitwerking is van wat diens gehele filosofie de bieden heeft. Om dit verwijt meteen inhoud te geven, zij het daardoor onverhoopt nog wat abstract: in het geheel van Hegels filosofie vertegenwoordigt de rechtsfilosofie de filosofie van de objectieve geest. De concrete uitwerking van die objectieve geest laat een dialectische ontwikkeling zien: de tegenstellingen van de objectieve geest – bijv. individu en staat, recht en moraliteit, om er totaal willekeurig een paar te noemen – laten zich uiteindelijk verzoenen. Vanuit het geheel bezien echter is Hegels filosofie wezenlijk te begrijpen als een verhouding tussen objectieve en absolute geest, en die verhouding begrijpt Hegel geenszins als dialectisch. In de Phänomenologie des Geistes niet, maar evenmin in de filosofie van de absolute geest als laatste deel van de Enzyklopädie. De absolute geest moet zich weliswaar objectief verwerkelijken, maar transcendeert tevens iedere mogelijke verwerkelijking en blijft als bovenhistorische idee principieel van de sfeer van de objectiviteit onderscheiden. Logisch gezien is hun tegenstelling dus niet relatief en ook niet dialectisch ophefbaar.

Hegels uitwerking van de filosofie van de objectieve geest in de rechtsfilosofie als een dialectische ontwikkeling is dus eenzijdig, omdat de volledige (dus ook niet-dialectische) verhouding tussen objectieve en absolute geest niet objectief tot uitdrukking komt. Een actualisering van Hegels rechtsfilosofie betekent dan vanzelfsprekend een uitwerking van de objectieve geest waarin de verhouding tussen objectieve en absolute geest als zodanig wel tot uitdrukking komt. De verhoudingsvormen van Hegels filosofie van de absolute geest – d.w.z. kunst, religie en filosofie – moeten hun objectieve gestalte krijgen in de rechtsfilosofie, zonder overigens afbreuk te doen aan het eigene van de objectieve geest. De ambitie is dus niet om de absolute geest daarmee overbodig te maken, zoals veel hedendaagse Hegelianen zoals Ludwig Siep of Axel Honneth beogen, maar om de absolute geest, voor Hegel niets anders dan Kants vrijheidsideaal, ook daadwerkelijk hoogste criterium voor de objectieve werkelijkheid te kunnen laten zijn. Getuige Cobbens duiding van Hegels begrip van absolute geest, leidt een dergelijke actualisering niet tot een verregaande verabsolutering van de objectieve geest, maar juist tot het tegendeel daarvan. De niet-verwerkelijkbaarheid van de absolute geest komt pas objectief tot uitdrukking in de erkenning van de objectieve geest van haar eigen eindigheid.

Nu is de vraag naar hoe de verhouding tussen objectieve geest en absolute geest op het niveau van de objectieve geest adequaat tot uitdrukking kan worden gebracht, mijns inziens niets anders de vraag naar de verhouding tussen staat en religie, geherformuleerd in Hegeliaans vocabulaire. Hier wordt de genormeerde normativiteit van de religie nadrukkelijk aangesproken in de zin dat de inhoud van een religie die voor ons vandaag nog betekenis kan hebben zonder twijfel de vrijheid is. Echter, in zekere zin wordt juist religie in die betekenis in de rechtsfilosofie door Hegel wél opgenomen. De ware religie is volgens Hegel precies daarom waarheid, omdat de mens die in het bezit is van deze religie met het inzicht in het absolute tegelijkertijd ook weet dat het absolute zich objectief moet verwerkelijken. Ik citeer § 482 Enz.: “Wenn in der Religion als solcher der Mensch als Verhältniß zum absoluten Geiste als sein Wesen weiß, so hat er weiterhin den göttlichen Geist auch als in die Sphäre der weltlichen Existenz tretend gegenwärtig, als die Substanz des Staats, der Familie, u.s.f.”[1] Als Hegel dus in de beruchte § 270 over de scheiding tussen kerk en staat schrijft dat de staat de tegenwoordigheid van de goddelijke wil op aarde is, is dat in de context van de inbedding van rechtsfilosofie in de Enzyklopädie een weinig schokkende mededeling. Er wordt niet meer gezegd dan wat Hegel in § 4 van de rechtsfilosofie zegt, namelijk dat de objectieve werkelijkheid als verwerkelijking van de vrijheid verstaan moet worden, alleen zegt Hegel hier in religieuze termen wat daar filosofisch wordt uitgedrukt.

Wat Hegel echter nalaat in zijn rechtsfilosofie, en waarvan Cobben terecht een probleem maakt, is om deze sporadische verwijzingen naar de religie, waardoor voor ons op voorstellende wijze inzichtelijk wordt dat het in de samenleving om vrijheidsverwerkelijking draait, systematisch te ontwikkelen als uitkomst van een Bildungs-proces. Enerzijds laadt Hegel, door dit na te laten, de verdenking op zich, de voorstelling van de vrijheid overbodig te achten, aangezien deze altijd voorlopig is en het filosofisch begrip toch adequater. Dat is intellectualisme. Anderzijds zou het evenzogoed kunnen dat Hegel de historische ontwikkelde religie als gegeven beschouwd en een verlies van die religie niet voor mogelijk houdt. In beide gevallen doet zich een systematisch probleem voor, namelijk dat Hegel een empirische religie, die van het Protestantisme, als een blijvende verworvenheid voorstelt zonder zich uitputtend af te vragen aan welke institutionele voorwaarden het voortbestaan van een religie van de vrijheid gebonden is. Ik wil beklemtonen dat de voor mij relevante vraag ten aanzien van Hegel op dit punt is of Hegel zich het verlies van een religie van de vrijheid kan voorstellen. Het cruciale punt strijdpunt lijkt me vandaag niet of er behalve Hegels Protestantisme ook andere religies van de vrijheid te denken zijn. Die vraag moet naar de mogelijkheid daarvan evident met ja beantwoord worden, aangezien het ook voor Hegel een wezenskenmerk van religie is, dat de ene religie de andere niet uit kan sluiten. (Empirisch kan een religie dat natuurlijk wel doen, maar dat is weer een gebrek aan beschaving.) Iedere religieuze voorstelling blijft eindig. Wat echter wel een probleem is, is dat niet iedere religie een religie van de vrijheid is en dat de verworvenheid, een religie van de vrijheid te hebben, misschien ook eindig is.

Cobben wijst erop dat de komst van de multiculturele samenleving er in elk geval toe geleid heeft, dat er een verlies is van een cultureel gedeelde religie en daarmee van een uniforme conceptie van de voorstelling van de vrijheid. Religie moet dus in ieder geval in pluraliteit gedacht worden. Dit pluralisme gaat dieper dan de veelheid van religies die in het idee van godsdienstvrijheid thematisch is. De bestaande zedelijke orde die in de religie absoluut wordt voorgesteld is voor Hegel reeds post-traditioneel en modern, en kent in die zin ook religieus pluriform. Religieus pluralisme in de context van de multiculturele samenleving betekent echter tevens het ontbreken van een culturele samenhang voor de verschillende religies. Laat ik daarover ten eerste positief opmerken dat pas door deze sociaalhistorische omstandigheid religie in de diepste Hegeliaanse zin van het woord de betekenis van Bildung krijgt. Dat is volgens mij ook een hoofdgedachte van Das Gesetz der multikulturellen Gesellschaft. Het is daarmee niets minder dan de vervulling van wat volgens Hegel met de historische opkomst van de Christelijke religie op het wereldtoneel geïntroduceerd wordt: de universele vrijheid en gelijkheid van alle mensen en de absolute waarde van iedere mens. Dat de Christelijke religie, als historisch uitzonderlijk exempel van de religie van de vrijheid, door de multiculturele realiteit een relativering zou moeten ondergaan, is daarom een groot en wijdverbreid misverstand. De Christelijke religie, zeker in de betekenis die Hegel eraan geeft, is niets anders religieus pluralisme in de vorm van een bepaalde religie. En met de grondgedachte van het Christendom, de absolute waarde van ieder mens, is de mogelijkheid van een multiculturele samenleving principieel reeds binnengehaald.

In welke zin er dus precies een pluralisme aan de orde is, al dan niet door Hegel binnengehaald, is niet onmiddellijk helder. Het valt in ieder geval niet samen met het onderscheid tussen de empirische religies. Echter, de verhouding tussen religie en filosofie die Hegel in zijn begrip van absolute geest nader uitwerkt, laat ruimte voor een ander soort pluralisme. Hier staat de mogelijke veelheid van religies tegenover de noodzakelijke eenheid van de filosofie, als een tegenstelling tussen voorstelling en begrip. De mogelijke veelheid van religies zijn het gevolg van de innerlijk inadequate uitdrukkingswijze van religieuze voorstellingen, die het absolute wel tot inhoud hebben, maar daaraan nog niet de juiste vorm gegeven hebben. Die adequate vorm is het begrip. Hier is het woord ‘begrip’ nogal tautologisch geïntroduceerd als de volledig tot zichzelf gekomen absolute inhoud, maar de tautologie verdwijnt als we de zaak omkeren door te zeggen dat de waarheid van de religieuze voorstelling zelf niet meer als religieuze voorstelling te begrijpen valt. In de religie wordt namelijk begrepen dat de mens vrij is en dit inzicht geeft een op-zich-zijn te kennen dat niet samenvalt met welke voorstelling dan ook. Kortom, de wijze waarop het inzicht geconcipieerd wordt, valt niet samen met wat dat inzicht precies behelst. Het perspectief valt niet samen met dat wat vanuit het perspectief gezien wordt.

Het absolute begrip, waarin deze tegenstelling tussen de voorstelling en haar inhoud opgeheven wordt, kun je volgens mij daarom niet zien als een feitelijk te voltrekken overgang van religie naar filosofie. De structuur van inzicht in de vrijheid überhaupt lijkt me gebonden aan zowel de religie als aan de filosofie, waarbij de op zich gestelde zuivere begripsstructuur, die de filosofie leert, ons nog niet laat zien hoe inzicht in die zuivere begripsstructuur mogelijk is. De gehele structuur van absoluut inzicht omvat zowel het begrip als de voorstelling, maar wel in een hiërarchische verhouding waarin het begrip, ter wille van wat vrijheid op zichzelf is, namelijk iets absoluut onbepaalds, het primaat boven de voorstelling krijgt. Het heeft om deze reden eigenlijk geen zin, om voorstelling uitsluitend met religie en begrip uitsluitend met filosofie te verbinden. Religie is het voorstellende begrijpen en de filosofie is het begrip van die voorstelling. De scheiding tussen religie en filosofie is zo bezien des te belangrijker, aangezien de filosofie de enige garantie is dat er op het niveau van de voorstelling iets te begrijpen valt. Zolang religieuze voorstellingen geen werkelijkheid identificeren blijven ze louter perspectieven in Nietzscheaanse zin, terwijl juist kenmerkend voor de religie is dat haar inhoud niet werkelijk, maar slechts voorgesteld is. Ergo, de religie kan haar probleem niet zelf oplossen.

Het onderscheid tussen religie en filosofie mag ik duiden in termen van eenheid en veelheid: de vele perspectieven zijn de voorlopige en eindige zienswijzen, de veronderstelling van de religie is dat daarin toch iets werkelijks geïdentificeerd wordt. Dit kan slechts verhelderd worden door de filosofie. Maar evenzeer geldt dat de filosofie niets meer is dan de verheldering van de veronderstelling van de religie, iets werkelijks in de voorstelling te vatten. En precies omdat filosofie niets meer dan deze verheldering is, is ze slechts mogelijk als de opheffing van vele zienswijzen. Religieus pluralisme moet dientengevolge begrepen worden als de mogelijk vele eindige zienswijzen op een absolute inhoud. Een religie van de vrijheid is derhalve in zichzelf pluralistisch, omdat ze gereflecteerd is over haar voorstellingskarakter en het verschil tussen het voorstellende denken en begrip van die voorstelling kent.

Wanneer Hegel de protestante religie ziet als een ware religie die onderkent dat het absolute zich moet verwerkelijken, stelt hij dat er tenminste één religie is die tot een dergelijke reflectie in staat is gebleken. Dit moet Hegel ook wel onderkennen, omdat er anders niet voldaan is aan de historische mogelijkheidsvoorwaarden van een op moderne vrijheid gefundeerde samenlevingsorde. Het filosofisch begrip dat het absolute ook werkelijk moet zijn, voert ons niet weg in een bovenmenselijke door God geschreven eeuwigheid, maar linea recta tot het beroemde hier-en-nu van de inleiding van de rechtsfilosofie. De concreetheid van de goddelijke orde is wel degelijk de vrijheid die in de samenleving gerealiseerd wordt. De hamvraag blijft echter of dit inzicht, Hegels inzicht dat iedere religie een religie van de vrijheid behoort te zijn, beklijft. In de politiek correcte duiding van de multiculturele samenleving wordt een dergelijke gereflecteerde religievorm afgeweerd door cultuurpluralisme; en in een kritische duiding ervan wordt het innerlijk pluralisme van de moderne cultuur niet serieus genomen. Cobben probeert daarentegen de mogelijkheid van een ware religie voorbij de grenzen van een specifieke religie te denken. De algemene Bildung tot burgerschap betekent in een multiculturele samenleving automatisch ook een religieuze Bildung, waarin de religieuze voorstellingen die tot de historische mogelijkheidsvoorwaarden van de moderne, op universele vrijheid gebaseerde samenleving behoren, ook de religieuze voorstellingen van de burgers van die samenleving zijn.

Maar goed, hoe moeten we ons een religieuze Bildung anders voorstellen dan binnen de gegeven kaders van de ons bekende religies? Die abstractie is gevolge het multiculturalisme vereist. Om dit nader te onderzoeken, wil ik even iets meer afstand nemen tot Pauls boek, namelijk door de dialectische structuur van de rechtsfilosofie af te zetten tegen de politieke filosofie van John Rawls. Rawls lijkt zich te lenen voor het maken van de vereiste abstractie, omdat zijn concepten van reasonable pluralism en burden of judgment in zekere zin de pluralismen tussen en binnen culturen en individuen met elkaar verbindt. Ieder individu beschikt volgens Rawls over een comprehensive doctrine, die redelijk is voor zover er voor de uit deze doctrine voortvloeiende politieke waarden in principe algemeen aanvaardbare gronden gegeven kunnen worden. (In andere waarden is Rawls niet geïnteresseerd.) De vraag welke gronden nu precies redelijk zijn, laat zich bij Rawls niet gemakkelijk beantwoorden, maar de meest sympathieke interpretatie is uiteindelijk dat er uit de omstandigheid dat geen enkele comprehensive doctrine volledig universaliseerbaar is, iedere comprehensive doctrine de noodzaak tot argumentatie en begronding van de eigen standpunten moet ervaren. Rawls noemt dit de burden of judgment. Vanwege deze burden of jugdment kan Rawls’ notie van comprehensive doctrine met Hegels begrip van ware religie vergeleken worden. Zoals de burden of judgment bemiddelt tussen de voor Rawls uiteindelijk individuele waarden (waaronder Rawls moraliteit, religie en filosofie schaart: hierover later meer) en de politieke waarden, die een zekere algemeengeldigheid moeten vertegenwoordigen, zo bemiddelt Hegels ware religie tussen het systematisch gezien subjectieve gezichtspunt van de traditionele samenleving (die zoals gezegd de ware religie niet kent) en de op universele, algemene waarden gebaseerde moderne staat.

Echter, Rawls staat in de traditie van het contractdenken dat door Hegel sterk bekritiseerd wordt. Zijn model van democratische constitutie van de rechtsstaat gaat met name terug op Locke en Rousseau, waarbij het liberalisme van de eerste weliswaar een plaats krijgt in het idee van basic rights, maar de uiteindelijke legitimatie van een redelijke constitutie een gemodificeerde versie van Rousseau’s sociale contract is. Hegel bekritiseert precies Rousseau, die hij verder zeer waardeert wegens diens concept van volonté générale, omdat Rousseau deze algemene wil als contract probeert te denken. De grootsheid van de algemene wil om de gewilde overeenstemming tussen individu en gemeenschap te nemen als redelijke fundering van de rechtsstaat, wordt volgens Hegel tenietgedaan door deze als wilsbesluit van een individualistisch voorgestelde enkele wil op te vatten.[2] De kritiek van Hegel treft het hart van iedere theorie van democratische constitutie. Het voor Hegel onoplosbare probleem is dat voor de mogelijkheid van democratische besluitvorming er reeds overeenstemming van de algemene wil en de enkele wil moet zijn. De algemene wil is op zichzelf redelijk, precies omdat de algemene wil onmiddellijk ook de enkele wil tot uitdrukking brengt. Nu wordt de enkele wil door Hegel dialectisch gedacht als de vereniging van de momenten van bijzonderheid en algemeenheid. Precies deze dialectiek wordt in de rechtsfilosofie vormgegeven.

Wat in deze structuur dialectisch in verhouding gebracht wordt, zijn recht en moraliteit. De basis van de ontwikkeling is dat Rousseau’s paradox: “Een mens wordt vrij geboren, en is alom geketend”[3] een fictie is. De verwerkelijking van de vrijheid vereist een vrije verhouding tot de natuur, dat wil zeggen tot de dingen die wij in bezit kunnen nemen, en aan die eis wordt pas door een rechtsorde voldaan, waarin we elkaars eigendom erkennen. Recht manifesteert zich weliswaar als dwang, maar deze staat niet onmiddellijk in tegenspraak met de vrijheid. De mogelijkheid van het recht, zich als geweld tegen de vrijheid te keren, is niet een ander recht dan het recht dat de eigendomsorde en daarmee de mogelijke verwerkelijking van de vrijheid zekerstelt. Het geweld van het recht is niet de fysieke machtsuitoefening tegenover een individu, maar de willekeur van de heersende eigendomsorde. Of namelijk een individu erin slaagt zijn of haar vrijheid in een gegeven eigendomsorde te verwerkelijken, blijft een kwestie van toeval.

In de moraliteit is deze uitwendigheid van het recht opgeheven, omdat de vrijheidsverwerkelijking van het ene individu tegelijk als de vrijheidsverwerkelijking van allen wordt opgevat. De moraliteit neemt zogezegd de volonté générale als innerlijk uitgangspunt van het handelende individu. Hegel vergelijkt dit gezichtspunt ook met Kants formulering van de categorisch imperatief dat de bijzondere wil de vorm van een algemene wet moet krijgen. De eis van de vrijheidsverwerkelijking is nu het tegendeel van die eis op het niveau van het recht. In plaats van dat de bijzondere wil zich aan de algemene sfeer onderwerpt, brengt de bijzondere wil onmiddellijk die algemeenheid door zichzelf voort. Maar houdt dus ook op, bijzondere wil te zijn. Aangezien de bijzonderheid van de wil de veronderstelling van de verwerkelijking van het moreel goede is, is de bijzondere wil die zichzelf onmiddellijk als algemene wil verwerkelijkt met zichzelf in tegenspraak.

De oplossing van dit probleem is de zedelijke orde waarin recht en moraliteit steeds al als de elkaar wederzijds veronderstellende momenten innerlijk op elkaar betrokken zijn. Het dialectische van die oplossing is niet dat de zedelijke orde het logische resultaat is van de eenzijdige positie van het recht enerzijds en van de moraliteit anderzijds. De zedelijke orde kan niet logisch afgeleid worden, maar biedt in zoverre een oplossing als dat de bestaande sociale orde, voor zover ze überhaupt een orde is en niet in geweld vervalt, steeds al een oplossing heeft voor het probleem van zowel recht als moraliteit om in hun eenzijdigheid steeds in geweld te vervallen. Dat de gegevenheid van een dergelijke orde daadwerkelijk begrepen kan worden als de oplossing van het gestelde probleem, blijkt daaruit dat de structuur van de zedelijke orde als een dialectische verhouding tussen recht en moraliteit kan worden geconstrueerd. Als burger van de samenleving participeert het individu steeds al aan een algemene wil die aan zijn bijzondere wil niet tegengesteld is, omdat de samenlevingsorde de bestaande eigendomsorde met het gezichtspunt van de vrijheid van allen kan verzoenen door deze eigendomsorde als het transformatieve element tussen zich en de bijzondere individuen in te plaatsen. De burgerlijke maatschappij als mediërende institutie tussen familie en staat stelt de individuen in staat een Bildungs-proces te voltrekken waarin de bijzondere en algemene wil op een bemiddelde manier verenigd kunnen worden. Deze Bildung is pas mogelijk door de erkenning van de burgerlijke maatschappij door de staat en de staat is tot deze erkenning in staat, omdat ze de orde van de burgerlijke maatschappij vanuit het morele standpunt kan bezien.

Om kort te gaan, de dialectiek van recht, moraliteit en zedelijkheid; en die van familie, burgerlijke maatschappij en staat, brengen een verzoening tussen bijzondere en algemene wil tot stand, die slechts bestaat bij de gratie van de verhoudingen van de instituties tot elkaar. Er is geen sprake van een chronologische ontwikkeling, van een opgaan van instituties in elkaar en evenmin is er sprake van een maakbare samenleving. De rechtsfilosofie is de reconstructie van een bestaande orde. Dit wordt expliciet in Hegels dialectiek opgenomen in de overgang van moraliteit naar zedelijkheid, omdat daar duidelijk wordt dat eenheid van bijzondere en algemene wil steeds al gerealiseerd moet zijn. Toch is er, om terug te gaan naar Cobbens boek, een probleem. De verhouding van de steeds al werkelijke samenleving tot de absolute idee van de vrijheid wordt niet in deze dialectische verhouding begrepen, maar slechts in hun eenheid gesteld. Het inzicht van de burgers in hun vrijheid valt daarmee praktisch samen met de participatie aan een samenleving waarin dat inzicht een verworvenheid is. In welke zin deze concrete samenleving uitdrukking van het absolute is, wordt dan niet op een vrije, maar slechts op eindige wijze begrepen.

Terug naar Rawls. Rawls meent in zijn gemodificeerde versie van het contract het Rousseauiaanse probleem op geheel eigen wijze te hebben opgelost. In zijn gerationaliseerde versie van het sociaal contract kan de overgang van een enkele wil naar een algemene wil toch gemaakt worden, omdat middels de burden of judgment de overeenstemming reeds op individueel niveau, d.w.z. het niveau van de comprehensive doctrine, tot stand gebracht wordt. De redelijke eis die aan de enkele wil gesteld wordt, komt in feite neer op dat algemeenheid het criterium is waaronder de enkele wil zinvol politieke waarden naar voren kan brengen: “What public reason asks is that citizens be able to explain their vote to one another in terms of a reasonable balance of public political values, it being understood by everyone that of course the plurality of reasonable comprehensive doctrines held by citizens is thought by them to provide further often transcendent backing for those values.”[4]

Je zou kunnen zeggen dat Rawls hier de verhouding tussen individu en samenleving principieel als een vrije verhouding wil denken. Dan is de vraag of zijn politieke liberalisme een adequate uitwerking is van dit uitgangspunt. Rawls ontleent zijn vrijheidsbegrip in de basis aan de traditie van het liberalisme, aan John Locke en John Stuart Mill. Het liberalisme is echter niet zomaar verenigbaar met democratie. Liberale vrijheden hebben een natuurrechtelijke grondslag en moeten waar nodig zelfs in bescherming genomen worden tegen de publieke rede. Om liberalisme en democratie met elkaar in overeenstemming te brengen, stelt Rawls dat er een onderscheid gemaakt moet worden tussen liberalisme als comprehensive doctrine en political liberalism. Een comprehensive doctrine is het geheel van wensen en overtuigingen van een bijzonder individu. Volgens Rawls heeft een individu allerlei morele, religieuze en filosofische waarden, die bovendien samenkomen in een min of meer samenhangend plan of life, dat behalve intuïtieve ook rationele kenmerken heeft. Dit is in feite de voorwaarde voor het kunnen uitdragen van bepaalde politieke waarden, d.w.z. ideeën over de rechtvaardige samenleving, én het potentieel redelijke karakter van die waarden. Het politieke liberalisme beroept zich uitsluitend op zulke politieke waarden. Dit beginsel noemt Rawls “the priority of right”.[5] De prioriteit van het recht stelt dat er geen universeel gedeelde comprehensive doctrines bestaan, maar dat er wel universele waarden bestaan, bijvoorbeeld dat iedereen het recht heeft op zijn eigen comprehensive doctrine en deze niet door anderen opgelegd mag krijgen.

Deze opvatting is nog steeds liberaal, zoals Rawls zelf ook erkent, maar de universeel gedeelde waarden worden echter niet natuurrechtelijk, maar democratisch gelegitimeerd, omdat het uitgangspunt is dat ieder redelijk wezen op grond van zijn eigen comprehensive doctrine, voor zover deze redelijk is natuurlijk, argumenten zal vinden om deze universele waarden te steunen. De veelgehoorde kritiek op Rawls dat de eis van redelijkheid tegen de vrijheid zou zijn, deel ik niet. Redelijkheid en vrijheid zijn niet tegengesteld aan elkaar, dat neemt Rawls terecht van Kant over. Mijn these is dat Rawls uiteindelijk niet slaagt, liberalisme en democratie te verenigen, omdat liberalisme onverenigbaar is met vrijheid. Ondanks dat Rawls zich van bijvoorbeeld Mill’s utilitarisme distantieert, blijft hij gebonden aan liberalistische veronderstelling daarvan. Dit komt tot uitdrukking in Rawls’ priorisering van het recht.

De opvatting van recht als de sfeer van het mijn en dijn, als de sfeer waarin mijn vrijheid tegenover de vrijheid van anderen staat, ofwel waarin de vrijheid zich dus karakteristiek in de vorm van eigendomsverhoudingen manifesteert, wordt eigenlijk door geen enkele hier besproken filosoof weersproken. Recht laat ruimte voor subjectieve vrijheid, maar is zelf algemeen. In die zin is het uitgangspunt van het recht de vrijheid en gelijkheid van allen. Mill ziet dat in On Liberty niet anders dan Hegel. Anders dan Hegel echter stelt Mill dat met dit principe van recht überhaupt de formele samenhang van de samenleving, de algemene sfeer in zijn totaliteit, al gevat is. Mill drukt deze priorisering van het recht, die nadrukkelijk tégen de democratie gekeerd is, als volgt uit: “All that makes existence valuable to any one, depends on the enforcement of restraints upon the actions of other people.”[6] Kortom, het individu moet tegen de willekeur van de macht van de meerderheid beschermd worden. Dat is in feite Hegels verhouding van eigendom, aangezien de macht van de meerderheid staat voor de natuurlijke willekeur, die het bestaan van het individu ook best niet zou kunnen erkennen. Het zal duidelijk zijn dat Rawls niet de herwaardering van zo’n dictatuur van de meerderheid bepleit, maar juist het principe van recht laat fungeren als de noodzakelijke uitkomst van iedere redelijke en daarmee democratie-waardige democratie.

Het probleem is echter dat het begrip van het recht als de begrenzing van de vrijheid eenzijdig is. Het punt van de begrenzing is om de vrijheid te beschermen. Maar niet slechts de vrijheid van het individu tegenover de vrijheid van de anderen, evenzeer de vrijheid van de anderen moet beschermd worden. Zonder deze begrenzing zou namelijk de vrijheid van de anderen louter als willekeurige macht verschijnen en dus helemaal niet als vrijheid. Een volledig begrip van recht moet deze wederkerigheid adequaat uitdrukken en dat kan alleen, hebben we gezien, in het inzicht dat de eigen vrijheid en die van de ander dezelfde is. In dit inzicht wordt de tegenstelling van het recht überhaupt opgeheven en zo fundeert recht zich in moraliteit. Bij de priorisering van het recht wordt deze logische gevolgtrekking echter niet gemaakt. In plaats daarvan wordt algemeen onbeslist gelaten of de vrije activiteit van de ander zich nu als vrijheid of als willekeur ten aanzien van mijn vrijheid manifesteert. Maar dan geldt andersom hetzelfde: hoe kan ik nu weten of mijn vrijheid in verhouding tot anderen verschijnt als vrijheid of als willekeur?

Dat roept de vraag: is recht bij Mill en Rawls nu de positieve erkenning van het individu als vrij of niet? Als de inzet van het recht is, om het individu als individu te beschermen, dan moet dit toch het geval zijn. Maar zover in de rechtstoestand de tegenstelling tussen mijn en jouw vrijheid nog bestaat, dan is er van erkenning juist helemaal geen sprake. Dus waar slaat die priorisering van het recht op? Een ander element dat Rawls van Mill overneemt, en dus ook van het utilitarisme, is diens waardetheorie. Of een comprehensive doctrine moreel, religieus of filosofisch is, lijkt voor Rawls van ondergeschikt belang. Van belang is het allemaal waarden zijn, subjectieve preferenties, en in die zin zijn ze allemaal aan elkaar gelijk. Het verschil met Mill is dat Rawls de rechtstoestand nu zelf ook tot waarde maakt, echter wel een bijzondere waarde, namelijk één die aanspraak maakt op algemeen redelijke instemming. In die zin is Rawls theorie van politieke waarden een intersubjectieve waardetheorie. Rawls introduceert deze positie als een kritiek op Kant. Kants categorische imperatief zou een welbepaalde maxime voor ons handelen zijn dat tegelijkertijd een universeel karakter heeft, waardoor andere mogelijke morele maximen worden uitgesloten. Nu is het een vergissing om te menen dat de categorische imperatief een welbepaalde maxime is, want Kant beweert precies het tegenovergestelde, maar die vergissing is wel te begrijpen als je moraliteit naar utilitaristisch model als waarde opvat.

De fatale omkering die hier echter plaatsvindt, is dat de reductie van moraliteit tot subjectieve preferentie een transcendente verankering van het recht onmogelijk maakt, terwijl deze wel noodzakelijk is. Zo zou een zinvol met zichzelf samenhangende comprehensive doctrine niet gedacht moeten worden als een verzamelbak van voorkeuren, maar die vele subjectieve voorkeuren moeten samengenomen worden in een innerlijke eenheid, de vrijheid zelf en de waarde van het individu als drager van de comprehensive doctrine, en deze innerlijke eenheid moet bovendien voor het individu inzichtelijk zijn, dus voorgesteld en begrepen worden. Alleen zo heeft het zin om te mogen veronderstellen dat er politieke waarden zouden kunnen voortvloeien uit een comprehensive doctrine. Met Hegel kun je zeggen dat die innerlijke gronding in zichzelf van het individu het morele standpunt is; en de voorstelling ervan religie; het ware van die voorstelling filosofie; en dat zonder die drie het recht voor het individu geen enkele substantie heeft. Dan echter gelden moraliteit, religie en filosofie niet als waarden en komen zodoende in conflict met de priorisering van het recht.

Rawls komt dan ook in een spagaat terecht. Het individu dat zijn comprehensive doctrine zo geconstrueerd moet hebben dat het tot politieke waardevorming in staat is, wordt door de priorisering van het recht gedwongen dit onder condities te doen die een dergelijke constructie onmogelijk maken. De eis om enerzijds een conceptie van het goede leven te ontwikkelen – een moreel, religieus en filosofisch angehaugt plan of life – waaruit politieke waarden voortvloeien, wordt anderzijds de nek omgedraaid door onmiddellijk ook het tegengestelde te eisen, namelijk dat die conceptie van het goede leven pas politieke waarden voortbrengt, wanneer die conceptie van het goede leven gerelativeerd wordt en zich niet als zodanig doorzet, maar slechts in zoverre ze de conformiteit met andere concepties van het goede leven redelijk verwacht. Met redelijke gronden kan immers niets anders bedoeld zijn dan dat het individu in de uitoefening van zijn vrijheid ook daadwerkelijk zijn vrijheid uitoefent, en niet zijn willekeur ten aanzien van anderen voltrekt, maar daarover kan op het niveau van het recht precies niet over beslist worden. Rawls wil dit oplossen door deze redelijke fundering aan het recht vooraf te laten gaan, maar dan kan het recht niet de hoogste uitkomst van die fundering zijn, omdat het tot begrip gebrachte recht juist laat zien dat deze onbeslistheid noodzakelijk is. Hegels oplossing is daarom in ieder geval op dit punt de betere: het recht moet gelegitimeerd worden door de moraliteit, maar het recht is tegelijkertijd de noodzakelijke verwerkelijking van de moraliteit, omdat alleen het recht het verhoudingskarakter van bijzondere en algemene wil gestand kan doen: mijn concrete handelen in dienst van de samenleving is pas een absoluut vrij handelen als ik in dat handelen niet opga in die samenleving. Hoe nu de vrije verhouding tussen individu en samenleving, die Rawls probeert vorm te geven, precies verwerkelijkt zou kunnen worden, wordt onbegrijpelijk.

Laten we ter illustratie kijken naar Rawls’ opmerkingen over het slavernijverleden van de VS. Een op vrijheid gebaseerde constitutie contrasteert met de instandhouding van slavernij en de afschaffing van de slavernij schijnt mij, zonder tot een moralistische veroordeling van de geschiedenis te willen komen, vooruitgang te zijn. Hoe duidt Rawls nu die ontwikkeling? Allereerst stelt Rawls dat een samenleving die slavernij toestaat weliswaar geen “well-ordered society” kan zijn, maar daardoor kan zich evenmin een politieke waarde vormen die de slavernij contesteert: “Recall that the abolitionists agitated for the immediate, uncompensated, and universal emancipation of the slaves as early as the 1830s, and did so, I assume, basing their arguments on religious grounds.”[7] Door te wijzen op religieuze gronden geeft Rawls aan dat de abolitionisten zich op private waarden en niet op politieke waarden beriepen. Toch blijken de private waarden van abolitionisten bij nader inzien ook politieke waarden: “On this account the abolitionists and the leaders of the civil rights movement did not go against the ideal of public reason; or rather, they did not provided they thought, or on reflection they would have though (as they certainly could have though), that the comprehensive reasons they appealed to were required to give sufficient strenght to the political conception to be subsequently realized.”[8] Wat is hier nu de overgang van private naar politieke waarden? Rawls heeft gelijk als hij stelt dat morele en religieuze waarden zich politiek pas kunnen doorzetten wanneer ze tot politieke waarden gevormd kunnen worden; en zonder een receptief politiek discours kunnen waarden nooit politiek kunnen zijn. Sterker nog, Rawls suggereert zelfs dat in de politieke conceptie van het abolitionisme meer recht gedaan wordt aan de eigenlijke bedoeling van de constitutionele waarden dan in de feitelijke constitutie die slavernij en apartheid (in geval van de burgerrechtenbeweging) in stand houdt. Maar dat zou betekenen dat een soort voorpolitieke overeenstemming bestaat tussen private en politieke waarden.

De verborgen veronderstelling van Rawls is dus dat er een oorspronkelijke overeenstemming tussen de waarden van een comprehensive doctrine en politieke waarden moet bestaan – een overeenstemming buiten het proces van democratische constitutie om. De vrije verhouding tot de samenleving, de intersubjectieve instemming met de wetten van de samenleving, is slechts mogelijk voor een burger die zijn vrijheid al in die samenleving herkend. De waarden van de samenleving zijn steeds al de waarden van de burger op een manier die nooit geobjectiveerd kan worden tot uitkomst van een democratisch proces. Tegelijkertijd blijken die gedeelde waarden een probleem, zoals we hebben gezien, omdat een vrije verhouding van individu en samenleving impliceert dat het individu niet met de samenleving samenvalt. Dat is onverenigbaar met een beroep op gedeelde waarden en Rawls’ oplossing, deze waarden dan maar als intersubjectief te nemen, verandert daar niets aan. Veeleer moet de waardetheorie waarop Rawls zich beroept in zijn geheel bekritiseerd worden.

De vraag naar de redelijkheid van het recht kan ook gesteld worden als de vraag: Hoe kan een individu zijn eigen vrijheid herkennen in een formele eigendomsorde waarin zijn private waarden niet langer de waarden van de gemeenschap zijn? In de juridische verhouding van mijzelf tot anderen en het beroep op het formele beginsel van de vrijheid en gelijkheid van allen, druk ik juist uit dat een beroep op gedeelde waarden onmogelijk is. Recht verdraagt zich dus niet met welke waarde dan ook, maar is juist de absolute negatie van alle waarden. Het willen positiveren van de wezenlijk negatieve kracht van het recht in bijvoorbeeld een harm principle of basic rights is een onding. De ware positiviteit van het recht bestaat daarentegen in de erkenning van deze negatieve macht als vrijheid – niet als een waarde die deze negativiteit weer tracht te verhullen. In Hegels rechtsfilosofie is de Rechtspflege, als tweede moment van de burgerlijke maatschappij, veelzeggend bemiddeld door het Verlust der Sittlichkeit. Dat, wat Cobben van de Hegel van de Phänomenologie des Geistes overneemt en in de rechtsfilosofie wil terugvinden, is dat de dialectische ontwikkeling van recht en moraliteit slechts kan plaatsvinden onder de conditie dat deze louter negatieve macht van het recht – noem het coercion – positief een vrije verhouding tot welke waardebepaling dan ook inhoudt. Het is het goede leven in de vorm van de vrijheid. In zijn boek zegt Cobben het zo: “Nur ein Selbst, das aus der Wirklichkeit zu sich selbst zurückgekehrt ist, kann das Gute als sein inneres absolutes Wesen aufbewahren.”[9] Deze verankering van recht in moraliteit, niet als de wereldlijke affirmatie van een bovenwereldse idee, maar als de positieve duiding van een aanvankelijk louter als vernietiging optredende macht. Of laten we het provocatiever zeggen: het schijnbaar amorele van het recht blijkt haar eigenlijke moraliteit. Een schril contrast met het moralisme dat tegenwoordig in grote delen van de (analytische) filosofie heerst. (Ik wil het toch even gezegd hebben.)

Wat van deze analyse vastgehouden moet worden, is dat een vrije verhouding tussen individu en samenleving niet afhangt van intersubjectief gedeelde waarden, maar van een historisch bemiddelde reflectie op de bepaling van het goede leven. Iedere conceptie van het goede leven is natuurlijk nooit een puur individuele aangelegenheid, maar altijd al een beroep op gedeelde waarden. Het probleem van zo’n onmiddellijke conceptie is dat niet doorzien wordt op welke manier in de intersubjectief gedeelde waardegemeenschap er sprake is van een vrije verhouding tussen individu en samenleving. Veeleer vallen die juist in de gedeelde waardegemeenschap samen. De principiële, fundamenteel filosofische inzet van de reflectie op zo’n conceptie van het goede leven is hoe hierin sprake kan zijn van vrijheidsverwerkelijking: de voor het reflecterende bewustzijn op uiterlijke wijze gegeven harmonie van de samenleving moet innerlijk doorschouwd worden. De historische voorwaarde van de mogelijkheid van die reflectie is de ondergang van de waardegemeenschap, in de Phänomenologie des Geistes de ondergang van de Polis en in de rechtsfilosofie de Verlust der Sittlichkeit, die Cobben dan ook met elkaar vergelijkt. Immers, een harmonie die niet reeds doorbroken is, kan niet uiterlijk gegeven zijn.

Zo keren we terug naar de rol van religie in de moderne samenleving, waarvan we nu toch wel degelijk een helder beeld kunnen schetsen. De dialectische ontwikkeling van de rechtsfilosofie blijkt gebonden aan de niet-dialectisch veronderstelling dat het zinvol is om over objectieve werkelijkheid als de verwerkelijking van vrijheid te spreken. Dit is niet gratuit, ook voor Hegel niet, maar uitdrukkelijk inhoud van de ware religie. Datgene, wat de religie daarin tot voorstelling brengt, is het morele standpunt van de absolute vrijheid en wel zo, dat de historische macht, die iedere mogelijke waardebepaling van het goede leven absoluut onderhaalt, vanuit een ahistorisch en boventijdelijk perspectief de wording van de ware vrijheid blijkt te zijn. Zo normeert de religie de werkelijkheid, verwerkelijking van vrijheid te zijn, en wordt daarin zelf genormeerd. Religie die geen voorstelling van de vrijheid is, is geen religie; en religie die niet de vrijheid als werkelijk voorstelt, is geen religie van de vrijheid; en dus strikt genomen helemaal geen religie. Voor een beter begrip van de multiculturele samenleving blijkt dan tenslotte dat enerzijds het secularisme tekortschiet, omdat de waardetheorie onvoldoende transcendentie biedt, maar dat met de ‘de terugkeer van de religie’ anderzijds niet zomaar iedere religie bedoeld kan zijn. Of zoals Hegel zegt: “Es hülfe nichts, daß die Gesetze und die Staatsordnung zur vernünftigen Rechtsorganisation umgeschaffen würden, wenn nicht in der Religion das Prinzip der Unfreiheit aufgegeben wird.”[10]

[1] Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, § 482

[2] Vgl. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 258: “Allein indem er den Willen nur in bestimmter Form des einzelnen Willens … und den allgemeinen Willen nicht als das an und für sich Vernünftige des Willens, sondern nur als das Gemeinschaftliche, das aus diesem einzelnen Willen als bewußtem hervorgehe, faßte, so wird die Vereinigung der Einzelnen im Staat zu einem Vertrag, der somit ihre Willkür, Meinung und beliebige, ausdrückliche Einwilligung zur Grundlage hat..

[3] Rousseau, Het maatschappelijk verdrag, p. 45

[4] Rawls, Political Liberalism, p. 243

[5] Idem, p. 173

[6] Mill, On Liberty, p. 4

[7] Rawls, Political Liberalism, p. 249

[8] Idem, p. 251

[9] Cobben, Das Gesetz der multikulturellen Gesellschaft, p. 172

[10] Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, § 552 (p. 561)

Hegel und Rawls: Bildung in der multikulturellen Gesellschaft (Jun 2016)

Vortrag für den 31. Internationaler Hegel-Kongress, 17. bis 20. Mai 2016, Ruhr-Universität Bochum.

 

Einführung

Dieser Beitrag erforscht das Kongressthema ‚Selbsterkenntnis’ im Ausgangspunkt von Hegels Rechtsphilosophie. Sie wird mit der heutigen politischen Debatte über die multikulturelle Gesellschaft und das Phänomen der ‚Wiederkehr der Religion’ verknüpft. Als Philosophie des objektiven Geistes bildet die Rechtsphilosophie Hegels die Vermittlungsstufe zwischen dem sich innerlich bleibenden subjektiven Geist und demjenigen Selbst, das im absoluten Erkenntnisanspruch des ‚Erkenne dich selbst’ ausgesprochen wird. Gegen das gängige Verständnis von Freiheit als unmittelbare individuelle Selbstbestimmung, freie Willkür und bloße Meinung hebt Hegel zu Recht hervor, dass Freiheit einer substanziellen Grundlage bedarf, die sich das einzelne Individuum nur zueignen kann, wenn es (erstens) in einem Staat lebt, der ihn (zweitens) befähigt, durch einen Bildungsprozess zur Selbsterkenntnis zu gelangen. Nur im Staat wird das Individuum absolut anerkannt; nur durch einen Bildungsprozess kann das konkrete, lebendige Individuum über seine Subjektivität hinausgehen, und sich zum Bürger eines Staates, zur wirklich freien Individualität überhaupt, bilden.

Hegels Begriff des modernen Staates wird sehr oft kritisch in Frage gestellt. Insbesondere seine These, dass der Staat die Substanz der Freiheit sei, polarisiert die heutigen Debatten über Hegels Erbe, weil Hegel damit der objektiven Wirklichkeit des Staates einen absoluten Anschein gibt. Die allgemeine Tendenz ist, bei der Aktualisierung der Rechtsphilosophie Hegels seine Philosophie des absoluten Geistes abzustreifen, weil sie sich mit den heutigen pluralistischen Gesellschaftsformen angeblich nicht verträgt. Dagegen behaupte ich aber, dass gerade das Verhältnis vom objektiven und absoluten Geist durchaus geeignet ist, um die multikulturelle Gesellschaft zu verstehen. Im Grunde genommen besteht mein Argument darin, dass das Verhältnis vom objektiven und absoluten Geist, d.h. wie der Geist an und für sich ist, bei Hegel zweimal vorkommt: einmal als Gegenstand der Philosophie, aber auch einmal als Gegenstand der Religion. Bereits in der frühen Phänomenologie des Geistes betont Hegel, dass Philosophie und Religion ihren Gegenstand gemein haben, und nur der Form nach verschieden sind. In der Rechtsphilosophie findet demgemäß eine doppelte Begründung des objektiven Geistes im absoluten Geistes statt: sowohl über die Philosophie, als auch über die Religion.[1] Im vorliegenden Beitrag werde ich diese These weiter ausführen und ihre Bedeutung für die heutigen Diskussionen über die multikulturelle Gesellschaft aufzeigen.

 

Rawls’ Deutung des Multikulturalismus

In den heutigen Debatten über die multikulturelle Gesellschaft sind insbesondere die von Habermas und Rawls vertretenen Thesen wichtig. In ihrer Diskussion spielt die Philosophie Hegels eine merkwürdige Rolle. Obwohl Habermas meistens kritisch mit Hegel umgeht, greift er hier auf Hegel zurück, um eine Kritik an Rawls zu formulieren.[2] Nach Habermas erkennt Rawls’ Kontraktualismus und seine Grundlage, die rationelle Argumentation, die soziale Grundlage der Gesellschaft zu wenig an. Er hebt an dieser Stelle hervor, dass man genau mit Hegels Theorie der Anerkennung in der Hand Rawls an diesem Punkt kritisieren könne. Doch Habermas’ Bewertung von Hegel ist in zweifacher Hinsicht falsch. Erstens überzeugt sie nicht als immanente Kritik an Rawls, sondern stellt nur eine Gegenposition zu seiner Philosophie dar. Zweitens tut Habermas, als ob die Substanz des objektiven Geistes und die gesellschaftliche Basis des Politischen nach Hegel dasselbe sei, damit er Hegels Begriff der Anerkennung primär als intersubjektiv deuten kann, statt ihn als Einheit von Intersubjektivität und Objektivität zu erfassen. Doch nur mit einem Begriff des objektiven Geistes, der die Einheit von Objektivität und Intersubjektivität darstellt, können wir Rawls erfolgreich kritisieren.

Der späte Rawls versteht seinen Kontraktualismus im folgenden Sinne: „to work out a political conception of political justice for a constitutional democratic regime that a plurality of reasonable doctrines, both religious and nonreligious, liberal and nonliberal, may freely endorse“.[3] Dieser Pluralismus wird darüber hinaus unter der Bedingung der „fact of reasonable pluralism“ gesetzt.[4] Einerseits soll eine politische Konzeption nach Rawls selbstverständlich vernünftig sein, sonst wäre sie nicht mit Demokratie vereinbar. Aber andererseits meint er, dass eine vernünftige Position notwendigerweise ‚politisch’ sein soll, weil eine universelle und überpolitische Position der Vernunft historisch unmöglich geworden sei. Die Inkommensurabilität zwischen unterschiedlichen ‚reasonable comprehensive doctrines’ kann nicht überbrückt werden. Deshalb sei philosophische, moralische und religiöse Übereinstimmung zwar unmöglich geworden, aber politische Übereinstimmung sei trotzdem möglich. Nach Rawls kann jede umfassende Doktrin, insofern sie vernünftig ist, von sich selbst einsehen, dass die Unmöglichkeit der philosophischen, moralischen und religiösen Übereinstimmung ein unauflösbares Bedürfnis zur Argumentation, ein ‚Burden of Judgment’, mit sich führt. Die Vernunft ist in der Politik da, wenn anerkannt wird, dass sich niemand anmaßen kann, die absolut und universal wahre Doktrin zu besitzen.

Rawls macht die wichtige Beobachtung, dass sich die multikulturelle Gesellschaft durch die Paradoxie zwischen Vernunft und Pluralismus kennzeichnet. Einerseits ist der Pluralismus erst möglich, weil sich der Staat im Standpunkt der Vernunft gründet (auch Rawls’ Ausgangspunkt ist die Freiheit und Gleichheit von allen). Andererseits stellt der Pluralismus die Geltung des vernünftigen Standpunkts durchaus in Frage. Im Grunde findet Rawls dieselbe Lösung wie Habermas, nämlich, dass die tätige Vernunft niemals offenbar ist, sondern sich hinter dem pluralistischen Weltgeschehen verbirgt. Seine Lösung ist nur anders, insofern Rawls die verborgene Wirkung der Vernunft nicht in eine Diskurstheorie mit einer sozialen Basis, sondern in eine rationelle Diskurstheorie sucht. Diese doppeldeutige Bedeutung der rationellen Argumentation innerhalb einer pluralistischen Gesellschaft, niemals absolut zu sein, aber doch die Tätigkeit der Vernunft in der Welt darzustellen, schließt bei Kants Kritik der Metaphysik an.

Das Grundproblem, das Rawls im Faktum des Pluralismus bestätigt sieht, ist sehr nah an Kants These über die endliche Rationalität. Rawls behauptet zu Unrecht, dass seine Kritik an der unbedingten Gültigkeit der rationellen Argumentation eine Kritik an Kant sei.[5] In der Grundlegung der Metaphysik der Sitten betont Kant, dass Ideen wie Wahrheit, Vernunft, Freiheit, Gerechtigkeit, etc. nicht nur durch Erfahrung unerkennbar sind, sondern auch über die Verstandeswelt hinausgehen.[6] Ebenso ist Rawls’ These, dass rationelle Argumentation nur bedingt im Rahmen einer Mannigfaltigkeit inkommensurabler Perspektiven vorkomme, an Kants These in der Kritik der Urteilskraft, dass Rationalität (die in der Spontaneität des transzendentalen Subjekts gegründete Kategorien des Verstandes) nur vermittelt einer indirekten Darstellung, d.h. gewissermaßen sinnlich vermittelt, mit der übersinnlichen Sphäre von Freiheit und Vernunft verknüpft werden kann, nicht entgegengesetzt.[7] Diese Darstellung des Unbedingten bleibt auch für Kant immer eine endliche Perspektive. Rawls hat zwar Recht, dass endliche Perspektiven Mannigfaltigkeit nicht ausschließen, aber es bleibt die Frage, ob das Verhältnis zwischen den verschiedenen Perspektiven adäquat als Inkommensurabilität verstanden werden soll. Aus der Sicht der Philosophie Hegels ist dieses Verständnis auf jedem Fall viel zu undifferenziert.

 

Multikulturalismus als Verhältnis vom absoluten und objektiven Geist

Es ist sinnvoll näher zu betrachten, wie Rawls’ Frage der politischen Rechtfertigung in Hegels Rechtsphilosophie vorkommt. Hegel versteht den modernen Staat als objektive Wirklichkeit der Freiheit. Das heißt, dass der Staat auch eine substantielle Existenzbedingung für Pluralismus darstellt, weil Freiheit für Hegel der Endlichkeit nicht entgegengesetzt ist; vielmehr verwirklicht sich das freie Selbst in endlichen und somit pluralistischen Verhältnissen. Der Staat muss gleichwohl über diese Verhältnisse hinausgehen, weil ein Selbst, das in endlichen Verhältnissen stehen bleibt, nicht wirklich frei ist. Die Frage der politischen Rechtfertigung ist deshalb nicht, wie Rawls meint, wie wir trotz Pluralismus politische Übereinstimmung erreichen können. Vielmehr ist die Frage, wie können wir nicht bloß die faktische Realität des Pluralismus, sondern auch ihre Bedingung, das Dasein eines vernünftigen Staates, anerkennen?

Hegel beantwortet diese Frage, indem er erklärt, dass der Staat nicht bloß die formalrechtlichen Bedingungen (Freiheit und Gleichheit aller Staatsbürger, Anerkennung von Menschenrechten, demokratische Verfassung, etc.) sichern, sondern darüber hinaus diejenigen Institutionen entwickeln soll, die es den Staatsbürger möglich machen, den Staat in dem sie leben, als Wirklichkeit ihrer Freiheit anzuerkennen. Doch die Art und Weise, wie Hegel diese Anerkennung der Wirklichkeit der Freiheit auf der Ebene der Rechtsphilosophie entwickelt, ist m.E. zu doppeldeutig.

Einerseits erörtert Hegel, dass eine solche Anerkennung nur durch einen Bildungsprozess möglich ist. In der Rechtsphilosophie schreibt er: „Durch diese Arbeit der Bildung ist es aber, daß der subjektive Wille selbst in sich die Objektivität gewinnt, in der er sich seinerseits allein würdig und fähig ist, die Wirklichkeit der Idee zu sein.“[8] Andererseits betont Hegel an mehreren Stellen, dass die angemessene Form, in der die Anerkennung des Staates als Wirklichkeit der Freiheit für die Staatsbürger erscheint, die Religion ist. So schreibt er zum Beispiel: “Aber der Form nach…, kommt dem religiösen Inhalte, als der reinen an und für sich seienden, also höchsten Wahrheit, die Sanktionierung der in empirischer Wirklichkeit stehenden Sittlichkeit zu; so ist die Religion für das Selbstbewußtsein die Basis der Sittlichkeit und des Staates.”[9] Es fehlt in der Rechtsphilosophie Hegels aber an einer Verknüpfung dieser beiden Elemente.

Bei Hegel ist der Bildungsprozess nicht explizit über das religiöse Bewusstsein, sondern über das System der Bedürfnisse vermittelt. Zwar ist das religiöse Bewusstsein (des protestantischen Christentums) m.E. die Voraussetzung des Systems der Bedürfnisse,[10] aber insofern diese Voraussetzung implizit bleibt, wird die religiöse Bedingtheit des Systems der Bedürfnisse verdeckt. Die stets schimmernde Anwesenheit der Religion in der Rechtsphilosophie ist nicht als solche ein Problem. Die explizite Verknüpfung von Recht und Religion, die Hegel in § 270 darstellt, heißt weder, dass bei ihm der Staat übermäßig sakralisiert wird, noch, dass das Christentum übermäßig säkularisiert wird.[11] Der Mangel der Rechtsphilosophie besteht darin, dass Hegel die Form der Religion, die er sonst als endliche Erscheinung eines absoluten Inhalts begreift, unmittelbar und exklusiv mit der empirisch vorhandenen Religion des Protestantismus gleichsetzt. Durch diese Gleichsetzung kann das Spezifische der Religionsformen, nämlich die Trennung von Form und Inhalt, nicht dargestellt werden; und das heißt, dass der Verhältnischarakter des absoluten Geistes auf der Ebene des objektiven Geistes unzureichend reflektiert wird.

Es sei möglich, dass Rawls an dieser Stelle für die Aktualisierung der Rechtsphilosophie Hegels hilfreich sein könnte. Zuerst muss erkennt werden, dass Rawls die Frage der politischen Legitimität überhaupt mit der Frage vermischt, wie diese Legitimität für die Bürger erscheint. Hegels Unterscheidung zwischen Philosophie und Religion klärt diese Vermischung auf, weil die Philosophie der Selbstbegriff des Staates und die Religion dieser Selbstbegriff für das Selbstbewusstsein der Bürger ist. Das, was Hegel als religiöses Bewusstsein bezeichnet, kann als eine vernünftige umfassende Lehre verstanden werden, weil es eine endliche und beschränkte Argumentation darbietet, die andere Argumentationen nicht ausschließt, aber dennoch vernünftig ist, weil sie zu einem vernünftigen Zweck, die Legitimierung des Staates, dient. Das philosophische Bewusstsein dagegen, kann nicht als umfassende Lehre verstanden werden, weil es rein begrifflich und nicht vorstellend hervorgeht. Die philosophische Begriffsentwicklung ist exklusiv eine Sache der logischen Notwendigkeit, demzufolge kann es stricto sensu zu einer gleichen Zeit nicht mehrere Philosophien geben, die alle wahr sind.

Hegel meinte aber selbst, auf Grund des empirischen Vorhandenseins einer Religion, die den Zwecken der Philosophie dient, in der Rechtsphilosophie von dieser Unterscheidung von Religion und Philosophie absehen zu können. Mit Rawls können wir dagegen einsehen, dass die Unterscheidung nicht bloß philosophisch, sondern auch politisch anerkannt werden soll. Gerade in einem demokratischen Staat ist Hegels Begriff des absoluten Geistes politisch relevant geworden.

 

Aktualisierung des Hegelschen Bildungsbegriffs

In der Rechtsphilosophie muss die religiöse Vorstellung nicht bloß als die Voraussetzung der Bildung, sondern als ihr Resultat aufgewiesen werden. Das religiöse Bewusstsein, das sich zum Selbstbewusstsein des Staates bildet, muss grundsätzlich lernen, dass der Staat zwar die Verwirklichung eines absoluten Inhalts ist, aber als wirklicher Staat auch endlich ist. Eine solche Bildung kann im Detail hier nicht ausgeführt werden, aber ihr Grundriss kann verständlich gemacht werden. In den letzten drei Kapiteln der Phänomenologie des Geistes, nämlich über Moralität, Religion und Philosophie,[12] präsentiert Hegel die Religion als die ‚erste’ Überwindung der moralischen Standpunts Kants. Die Philosophie ist die ‚zweite’ Überwindung: sie ist der absolute Selbstbegriff, der ausdrückt, was das Wahre an und für sich selbst ist. Warum macht die zweite Überwindung die erste nicht überflüssig?

Die Wahrheit der Philosophie Kants besteht nach Hegel darin, dass das Absolute, die Freiheit, nur innerlich im Subjekt, als Inhalt des Bewusstseins der moralischen Pflicht, festgehalten werden kann. Als Inhalt der Pflicht hat die Freiheit sich aber aus aller Wirklichkeit zurückgezogen und sich als ein übersinnliches Wesen erwiesen. Nur in der Vorstellung kann das übersinnliche Wesen bestimmt werden. Erst hier macht Hegel Kant den eigentlichen Vorwurf. Das moralische Bewusstsein kann sich keine Vorstellung seiner Freiheit machen: „Für das moralische Bewußtsein selbst hat jedoch seine moralische Weltanschauung nicht die Bedeutung, daß es in ihr seinen eigenen Begriff entwickelt und ihn sich zum Gegenstande macht; es hat weder ein Bewußtsein über diesen Gegensatz der Form noch auch über den Gegensatz dem Inhalte nach, dessen Teile es nicht untereinander bezieht und vergleicht, sondern in seiner Entwicklung sich, ohne der zusammenhaltende Begriff der Momente zu sein, fortwälzt.“[13]

Kants These über die indirekte Darstellung wird deshalb von Hegel abgelehnt. Erst das religiöse Bewusstsein, im Gegensatz zum moralischen, ist im Stande, das Absolute in der Vorstellung zu haben. Eine adäquate Vorstellung des Absoluten ist nur diejenige, in der das Absolute für das Selbstbewusstsein als sein eigenes Wesen, als Selbstbewusstsein erscheint. Das Selbst, das dem moralischen Bewusstsein unerreichbarer Endzweck ist, ist die innere Gewissheit des religiösen Bewusstseins. Die Wahrheit der Religion, dass der moralische Endzweck der Anfang der Welt ist, ist aber nicht für das religiöse Bewusstsein. Das Bewusstsein gewinnt diese Wahrheit bloß durch ihre vollständige Selbstdurchdringung und Enthüllung des Vorstellungscharakters der Religion. Es hört auf, religiös zu sein, und wird letztlich philosophisch. Die Aufhebung der beschränkten Form der Religion bedeutet, dass die innere Gewissheit, dass die Wirklichkeit selbstbewusst ist, in der selbstbewusst werdenden Wirklichkeit zur Wahrheit geführt wird. Diese Entwicklung des Bewusstseins, in der Moralität absolut auf sein Inneres zurückgeworfen zu werden, sich in der Religion in der Welt wiederzufinden, und in der Philosophie diese Welt als eine endliche zu durchschauen, soll in der Bildung nachvollzogen werden.

Ein schwieriger Punkt in der Neubewertung des Begriffs des absoluten Geistes ist aber, dass es heutzutage nicht selbstverständlich ist, die Verwirklichung der Freiheit als die Verwirklichung eines absoluten Inhalts zu sehen. Auch Rawls ist in dieser Hinsicht weniger reflektiert als Kant. Indem Rawls die horizontale Freiheit, die Gleichheit der Bürger, gegenüber der Moralität priorisiert, verkennt er die vertikale Freiheit, die innere Verankerung des einzelnen Subjekts im Absoluten. Doch die wahre Bildung muss mit dem moralischen Bewusstsein anfangen, denn sie kann keinen Inhalt entwickeln, der nicht von Anfang an rein unmittelbar ihr Gegenstand ist. Bei Hegel dagegen ist die Gleichheit der Bürger, genauso wie bei Rawls in den herrschenden Eigentumsverhältnissen objektiviert, durch die Moralität vermittelt. In Hegels System der Bedürfnisse ist deshalb die Moralität von Anfang an als Verlust der Sittlichkeit integriert. Ohne diesen Verlust gibt es nach Hegel keine wirkliche Freiheit. Er ist eine absolute Negativität, die absolut durchstanden werden soll. Das heutige Paradigma, die multikulturelle Gesellschaft ausschließlich als Pluralität von Traditionen vorzustellen, ohne anzuerkennen, wie vor allem Kants aufgeklärter Freiheitsbegriff jede Weltanschauung schon von innen aus zerrissen hat, bleibt auch in dieser Hinsicht noch einseitig.

 

 

[1] G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Hamburg 2009, § 270.

[2] Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung: Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt am Main 1998, S. 86.

[3] John Rawls, Political Liberalism, New York 1993, S. xxxviii.

[4] Ebd., xviii

[5] Ebd. S. 89 ff. Rawls präsentiert sein political constructivism als eine kritische Reflexion über Kants praktische Philosophie.

[6] Immanuel Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitten, Frankfurt a/M 1974, S. 88 (BA 109)

[7] Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Frankfurt a/M 1974, S. 294 ff. (§ 59).

[8] Hegel, Grundlinien, § 187.

[9] G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Hamburg 1992, § 552. Vgl. ebd. § 482: „Wenn in der Religion als solcher der Mensch als Verhältniß zum absoluten Geiste als sein Wesen weiß, so hat er weiterhin den göttlichen Geist auch als in die Sphäre der weltlichen Existenz tretend gegenwärtig, als die Substanz des Staats, der Familie, u.s.f.“

[10] Vgl. Andrew Buchwalter, „Religion, civil society, and the system of an ethical world: Hegel on the Protestant ethic and the spirit of capitalism“, in: Hegel on Religion and Politics, hg. v. A. Nuzzo, New York 2013, S. 213-232.

[11] Sowie z.B. Ludwig Siep meint: „Das Christentum ist essentieller Gehalte beraubt und der Staat übermässig sakralisiert worden – zu Lasten der ‚Heiligkeit’ der individuellen Person. Man kann sich fragen, ob Hegel dabei seinen eigenen Grundbegriffen wie dem der Anerkennung, der Substantialität – die sich in ihren ‘Akzidenzen’ vollständig zum Ausdruck bringen müsste – der Wirklichkeit etc. nicht widerspricht.“ (Ludwig Siep, Aktualität und Grenzen der praktischen Philosophie Hegels: Aufsätze 1997-2009, München 2010, S. 113.) Ich wurde die entgegengesetzte These vertreten, dass Hegel gerade an derjenigen Stelle, wo er Religion und Staat verknüpft, noch das unaufhebbare Verhältnischarakter des Endlichen und Unendlichen Recht tut, sowohl in Bezug auf den Staat als auch auf das Individuum, die im ‚säkularen’ Bildungsprozess der bürgerlichen Gesellschaft abwesend scheint.

[12] G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Hamburg 1980.

[13] Ebd., S. 561-2.

 

Dutch neo-Thomism and the critique of modern philosophy (Apr 2016)

Conference “Metaphysics in Modernity: Tradition and Innovation”, 16 March 2016, Leuven.

 

A remarkable feature of neo-Thomism is that it did not attribute a ‘metaphysical rest’ to modern philosophy, like for example Nietzsche, Heidegger and Habermas did. Instead, it claims that modern philosophy suffers from a ‘lack of metaphysics’. In this presentation, I will illuminate this supposed lack from the perspective of Thomas of Aquinas’ attempt to unite the Christian idea of creation with Aristotelian philosophy. Before we examine more closely how this attempt is confronted with modern philosophy, we need to understand why this confrontation is important today. In fact, the philosophy of Thomas of Aquinas is more important today than it was in the 12th Century, because today neo-Thomism is the official doctrine of the Roman Catholic church. This evidently raises the question: How up-to-date is Thomistic philosophy? The article in which the question is put forward in the most pregnant way is “Wijsgerige reflecties op de scheppingsidee: St. Thomas, Hegel en de Grieken” (Philosophical reflections about the idea of creation: Saint Thomas, Hegel and the Greeks) from 1975 by Jan Hollak. Hollak poses, I think, the one quintessential question: Is Thomas’ concept of absolute truth (God) compatible with modern subjective freedom that Kant calls autonomy? On the one hand, Hollak acknowledges that the classic Thomistic understanding of the idea of creation stands in a problematic relation to modern freedom. On the other hand, he sees an unused potency in the Thomistic doctrine of God’s trinity that could resolve this problem. Another scholar in Dutch neo-Thomism, Jan Aertsen, offers a comparable reading of Thomas; therefore, we will also include him in our investigation.

Both Hollak and Aertsen stress that modern philosophy’s lack of metaphysics concerns the Kantian viewpoint that the entire domain of metaphysics is covered by the distinction between analytic and synthetic judgments. Kant emphasizes that analytic judgments are always a priori, but also tautological. The possibility of metaphysics therefore depends, Kant argues, on the possibility of pure synthetic judgments a priori. And even though Hegel – the most important modern discussion partner for Hollak – rejects the analytic/synthetic-distinction, his philosophy can nonetheless be regarded as a thinking through of Kants synthetic judgment a priori. For Kant, the synthesis remains a conjunction between two originally distinct faculties of knowledge, understanding and intuition; Hegel shows that the synthesis is merely the abstract moment of what is in truth a dialectical relation between mind and body. So what appears in Kant as the contingent relation between the categories and the senses, is understood by Hegel through the unity of mind and body. Hollak praises Hegel’s speculative dialectics because it transcends the sphere of categorical thinking by conceiving the understanding “as being in relation to … human spirit as embodied spirit”. At the same time however, Hollak thinks that Hegel does not fully grasp the sphere of the ‘supra-categorical’ (het boven-categoriale), i.e., the spiritualness of embodied spirit.

Aertsen’s 1986 article “Eenheid en veelheid: Thomas van Aquino over de grondvraag van de metafysiek” can illuminate the meaning of the supra-categorical. Like Hollak, Aertsen argues that in the analytic/synthetic-distinction the ‘genuine’ idea of metaphysics, or at least Thomas’ conception thereof, remains out of sight. Against Kant’s rejection of the doctrine of the transcendentals (the one, the truth, and the good) as solid building stones for metaphysics because of their tautological character, Aertsen claims that Thomas develops a doctrine of the transcendentals that avoids tautology. To say that the being is one adds something to the being, if we regard unity as undividedness. The oneness of the being in the meaning of undividedness points towards a conception of truth that cannot be expressed in synthetic thinking, because in synthetic thinking unity appears as the unity of unity and difference. With regard to Thomas’ conception of unity as undividedness the relation between the one and the many is different. Here, the measure to which the being is more divided or less divided is comparable to the measure to which the being is more one or less one, or more manifold and less manifold. Consequently, the being that less divided is not only more perfectly one, but also more perfectly many.

This fundamentally different approach to the relation between oneness and manifold is important to neo-Thomism because the Catholic Church teaches the trinity: God is perfectly one and he is perfectly many. In comparison, whereas synthetic thinking can only conceive of perfectibility in terms of conjunction, the unity=undividedness operates through perfect disjunction. Hollak criticizes Hegel’s philosophical reconstruction of the trinity in his Vorlesungen über die Philosophie der Religion as a dialectical development, because this presents the trinity one-sidedly as a conjunction. For Hollak, this implies an illegitimate transgression of the limits of philosophy in the sense that Hegel tries to grasp the how of God. When Hollak maintains that a philosopher ought not make claims about the how of God, only to introduce his neo-Thomistic philosophical concept of God, our most reasonable interpretation is to assume that this philosophical concept of God does not completely comprehends God but merely comprehends his incomprehensibility.

At this point, Hollak introduces Thomas’ conception of creation. The finite being in relation to its absolute origin of being has to be regarded, from the perspective of the creator, as a relation of creation; and from the perspective of the creature as a relation of becoming-created. Because in this relation the creator is perfectly independent from the creature and the creature is perfectly dependent from the creator, God’s infinity is not at all compromised by his act of creation. He is absolute freedom. Hollak notices, however, that God’s absoluteness is being emphasized at the expense of the freedom of the creature, which finds itself in a relation of pure dependency. He compares this to Hegel’s relation between lord and bondsman and it is easy to see in it the metaphysical expression of the unfreedom and inequality that Hegel observes in Catholicism. True freedom, according to Hegel, is to be found in the overcoming of the relation between lord and bondsman. Hollak tries to conceive of a similar overcoming in the context of the idea of creation, which so far only one-sidedly expresses the dependency of the creature of its creator; and hence how the finite occurs in the infinite, but not how the infinite occurs in the finite.

How does the overcoming of the relation between lord and bondsman takes place in Hegel? Most importantly, the relation between lord and bondsman is a relationship of freedom, as opposed to what for example Kojève and Habermas believe. In the lord and bondsman freedom is real as the self-subjection of the bondsman to the lord: it is a metaphor for the individual that obeys the laws of society. Hegel’s point is that obedience implies freedom, because it shows that the human individual’s fidelity to a non-natural law form is not fully determined by natural inclinations. However, to the extent that this freedom only appears as ‘working in the service of the lord’, it remains one-sided and inadequate. Overcoming the lord/bondsman-relation consists in grasping the freedom that makes this relation possible as it is in and for itself. In this grasping, the mutual dependency of lord and bondsman becomes explicit: the bondsman has to become its own lord, it has to serve its own essence.

If we want to conceive of a similar overcoming with regard to the Thomistic idea of creation, the point cannot be that the pure independency (exemplified by the lord) turns out to be depending on the activity of a finite being (exemplified by the bondsman). Instead, that which has to be grasped is the perfect dependency. Hollak uses the term “relative autonomy”. The true grasping of the perfect dependency expressed in the idea of creation, i.e. the one of the finite creature from its creator, cannot be a synthesizing or dialectical grasping. Thus insofar as Hegel’s grasping of the lord/bondsman-relation implies a relation of mutual dependency in which the lord, i.e. freedom, depends on the bondsman, i.e. the realization of freedom, infinitude and finitude mingle on improper grounds. However, if we concentrate on Hegel’s claim that the bondsman understands that whatever he does in service to the lord is in truth service to himself and his own essence; acquiring this insight in no way implies a (self-)finitization of this essence. This makes a non-dialectical reading of Hegel’s passage of lord and bondsman possible, through which Hollak succeeds in explicating a non-synthetic and non-dialectical dimension of the concept of modern subjective freedom; a dimension, which nonetheless belongs to the core of freedom.

Similar to our understanding that the lord, which is being served by the bondsman, is in fact the absolute essence of the bondsman, the finite being can recognize its autonomy in the relation of perfect dependence. The finite being is absolute, i.e. free, in a finite manner. Hence the term ‘relative autonomy’: autonomy exists as relation. Relative autonomy does not indicate a dialectical relation, but signifies in the words of Hollak the domain of spirit as a supra-categorical sphere, but apart from Hegel’s mind/body-related transcending of categorical thinking. Hollak regards it as ‘revelation’ in the Christian meaning, the creator who announces himself in the creature, which he conceives of as an internal critique of Thomas of Aquinas. The latter’s conception of the idea of creation as a relation of perfect dependence cannot account for creation as revelation. Consequently, Thomas misconceives of the relation between creature and creator as one of passive participation, whereas Hollak argues that perfect dependence does not exclude active participation at all: the finite being participates in the infinitude of God to the extent that he takes on his being-created in a self-conscious manner.

This shows that the Thomistic conception of the doctrine of creation does not contradict subjective freedom, even though it posits a perfect dependency of the creature from its creator, because the finite being’s consciousness about his contingency is at the same time self-consciousness. The theological doctrine in Roman Catholicism about the nature of the finite being’s perfect unity with God thus can be affirmed without violation subjective freedom, which was Hegel’s concern in the first place. The apparent ambiguity, to be able to affirm the that but not the how of God, disappears when we understand that the any possible knowledge of God is to be obtained exclusively through the finite being’s active participation to the relation of perfect dependency. In other words, the knowledge of God is mediated through self-knowledge, always mediated and always indirect. In this regard too, it is clear that the point is not to overcome subjective freedom. In fact, retrospectively, subjective freedom is necessary to make the Thomistic doctrine of God comprehensible at all.

This brings me to the end of my paper. For the sake of completeness, I have to add that Hollak thought that his critique of Hegelian dialectics concerned Hegel’s entire philosophy: Hegel does not fully do justice to human contingency, because he reduces the absolute to its dialectical relation to finite reality. I disagree with this assessment: for Hegel, the relation between absolute and objective spirit is not a purely dialectical relation. However, this discussion cannot be decided here. What I find convincing about Hollak’s criticism of Hegel is that he shows that Hegel is wrong when he privileges Protestant religion as the only religion that does justice to subjective freedom. Particularly in our world, which is one of many cultures, such a position is obsolete. Hollak’s analysis makes explicit that in this specific sense, Hegel does not do justice to the contingency of the tradition in which he philosophizes. Again, this is not Hollak’s position but my position to clarify why neo-Thomism is relevant today: it is a serious attempt – and in the case of Hollak: a successful one – to reconcile tradition and modernity, whereas the common tendency of today’s discussions is too often polarizing.

Het neo-thomisme als kritiek van de moderne filosofie (Mar 2016)

Nederlandse voorstudie van mijn voordracht voor het congres “Metaphysics in Modernity: Tradition and Innovation”, 16 March 2016, Leuven

 

Het opmerkelijke van het Nederlandse neothomisme is dat het de moderne filosofie vanaf Descartes niet een metafysische rest toeschreef, zoals bijvoorbeeld Nietzsche met zijn conceptie van “Wille zur Wahrheit” als modus van de “Wille zur Macht” of Heidegger met zijn onto-theologie, maar in plaats daarvan een gebrek aan metafysica waar meende te nemen. Dit veronderstelde gebrek aan metafysica zal ik belichten vanuit de thomistische doordenking van de christelijke (lees: rooms-katholieke) scheppingsidee enerzijds en Thomas’ eigenlijk metafysische stelling “eenheid als onverdeeldheid” anderzijds. Het is echter van belang te onderkennen dat er mogelijk een specifiek engagement, eerder maatschappelijk dan filosofisch, meespeelt in de interesse om de moderne filosofie met het denken van een filosoof uit de 12e eeuw te willen confronteren. Hoewel Thomas van Aquino in zijn tijd niet als de belangrijkste filosoof en theoloog gold voor de rooms-katholieke kerk, doet hij dat inmiddels wel. De officiële kerkelijke leer oriënteert zich heden ten dage principieel aan het thomistische denken. Dat roept echter de vraag op: Hoe actueel is het denken van Thomas?

Het leidt geen twijfel dat het neothomisme zich fundamenteel met deze vraag uiteen heeft gezet. In mijn ogen komt de meest pregnante en filosofische wijze waarop deze vraag gesteld is, naar voren in het artikel “Wijsgerige reflecties op de scheppingsidee: St. Thomas, Hegel en de Grieken” van Jan Hollak. De centrale vraag die daar aan de orde komt lijkt mij ook de meest wezenlijke: Is Thomas’ waarheidsbegrip compatibel met de moderne, subjectieve vrijheid – door Kant autonomie genoemd? In zijn beantwoording van deze vraag onderkent Hollak enerzijds dat het klassieke thomisme zich in de uitwerking van de scheppingsidee problematisch tot de moderne vrijheid verhoudt. Anderzijds ziet Hollak in het thomisme de door Thomas onbenutte potentie van de triniteitsleer. Bij een andere auteur, Jan Aertsen, vinden we een soortgelijke evaluatie; reden om hem ook bij dit onderzoek te betrekken.

Op het punt van een filosofische doordenking van de triniteitsleer staat bezien vanuit Hollak veel op het spel. Precies op dit punt treedt hij in discussie met zijn belangrijkste sparringpartner Hegel. De verhouding tussen Hollak en Hegel is te omvattend om in kort bestek weer te geven. Mijn uitgangspunt van deze voordracht is de volgende: Hegels filosofische doordenking van de triniteit oriënteert zich aan de protestantse (lutherse) theologie. Het filosofisch criterium dat Hegel daarbij gebruikt is of de vrijheid inderdaad als de waarheid van de religieuze inhoud begrepen kan worden. Hegel benadrukt met name in de Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830) dat vanuit de rooms-katholieke traditie die vrijheid niet aan het licht kan komen. In reactie daarop heeft menig katholiek filosoof geprobeerd, Hegels duiding van het katholicisme te bekritiseren. Hollak echter gaat een andere richting uit, die bovendien meer overtuigt. Hij bekritiseert Hegel ook, maar wil positief laten zien dat het vanuit de rooms-katholieke geloofstraditie evenzeer mogelijk is om tot een affirmatie van de moderne vrijheid te komen en wel door een actualisering van de thomistische scheppingsidee.

Ter volledigheid moet ik erop wijzen dat Hollak zelf meende dat zijn kritiek op Hegel diens gehele filosofie betrof: Hegel doet niet volledig recht aan de contingentie, omdat hij het absolute laat opgaan in een dialectische verhouding tot de eindige werkelijkheid. Met die kritiek ben ik het niet eens: Hegel denkt de verhouding tussen objectieve en absolute geest, die het hier betreft, m.i. uiteindelijk niet als dialectische verhouding. Opnieuw kan ik die discussie hier helaas niet beslechten, maar ik beperk mij ertoe na te gaan in hoeverre het neothomisme er met Hollak inderdaad in slaagt, de moderne vrijheid in zich op te nemen. Daarmee wordt dan vooral duidelijk dat Hegel niet boven zijn tijd uitkomt en de religieuze voorstellingen van zijn wereld ten onrechte bevoorrecht als filosofisch meer adequaat. Juist in onze wereld, die er een van vele culturen is, is een dergelijk standpunt achterhaald. Hollak overtuigt dus in zoverre hij laat zien dat Hegel tot op zekere hoogte geen recht doet aan de contingentie van de traditie van waaruit hij filosofeert. Nogmaals, dit is niet Hollaks standpunt, maar mijn eigen standpunt om te verduidelijken waarom het neothomisme vandaag onze aandacht verdient: het doet een serieuze poging traditie en moderniteit te verenigen, terwijl de gangbare teneur helaas vaak polariserend is.

Waarom wordt de moderne filosofie volgens het neothomisme gekenmerkt door een gebrek aan metafysica? Zowel Hollak als Aertsen benadrukken dat dit te maken heeft met Kants standpunt dat het gehele spectrum van het denken en dus ook de metafysica kan worden afgedekt met het onderscheid tussen analytische en synthetische oordelen. Kant benadrukt daarbij dat analytische oordelen weliswaar altijd a priori zijn, maar daarom ook tautologisch. De mogelijkheid van de metafysica, ook voor Kant kennis van het absolute, hangt voor Kant daarom af van de mogelijkheid van zuivere synthetische oordelen a priori. Hoewel Hegel het onderscheid analytisch/synthetisch afwijst, laat zijn filosofie zich begrijpen als een doordenking van Kants synthetisch oordeel a priori. Waar voor Kant uiteindelijk een synthetische (= subjectief in de betekenis van uitwendig) verbinding tussen twee oorspronkelijk onderscheiden kenvermogens is, verstand en aanschouwing, laat Hegel zien dat verstand en aanschouwing noodzakelijk wederzijds op elkaar betrokken zijn. Het synthetisch oordeel a priori heeft in waarheid een dialectische structuur, waarvan de synthetische verbinding slechts het abstracte moment is van een werkelijke wederzijdse afhankelijkheid. Wat bij Kant slechts voorkomt als toevallige betrekking van het categoriale op het zintuiglijke, wordt bij Hegel begrepen vanuit de innerlijke eenheid van lichaam en geest. Hollak prijst Hegels speculatieve dialectiek als doordenking en overstijging van de sfeer van het verstandelijke denken door haar als “zijnsrelatief … tot de menselijke geest als lichamelijke geest” op te vatten, (Hollak, 100) maar oordeelt tegelijk dat Hegel daarmee het “boven-categoriale”, het eigenlijk geestelijke van de lichamelijke geest, niet adequaat vat.

Het artikel van Jan Aertsen kan verhelderen wat hier met het boven-categoriale bedoeld kan zijn. Net als Hollak betoogt Aertsen dat in het schema analytisch/synthetisch het eigenlijk metafysische, of in ieder geval Thomas’ opvatting daarvan, buiten beeld blijft. Hij legt dit uit aan de hand van de leer van de transcendentalia (het ene, het ware en het goede), die inderdaad door Kant vanwege hun vermeend tautologisch karakter worden afgewezen als zinvolle bouwstenen voor de metafysica. Aertsen beweert echter dat juist Thomas een leer van de transcendentalia ontwerpt waarin de tautologie wordt afgeweerd. Met andere woorden, te zeggen dat het zijnde één is, voegt positief iets toe aan het zijnde.[1] De onderliggende eenheidsopvatting is namelijk, volgens Aertsen, dat eenheid als onverdeeldheid dient te worden opgevat. In de opvatting van het zijnde als één in de betekenis van onverdeeldheid, komt een waarheidsopvatting naar voren die niet binnen het synthetische denken kan worden uitgedrukt. Hier verschijnt namelijk eenheid als de eenheid van eenheid en onderscheid, oftewel eenheid = opgeheven onderscheid. Het punt is niet zozeer dat veelheid ten koste van de eenheid wordt uitgesloten, maar wel dat de identificeerbare eenheid het criterium van de filosofie überhaupt wordt. Hieruit blijkt vooral dat de Kantiaanse vraag: Wat kan ik kennen?, het weten, doorslaggevend wordt en het absolute is in zoverre het geweten wordt. Overigens erkent Hollak, in tegenstelling tot Aertsen en de meeste andere neothomisten, dat deze vraag cruciaal is voor de subjectieve vrijheid en dus geïntegreerd moet worden in een geactualiseerd thomisme.

Ten aanzien van Thomas’ eenheidsopvatting als onverdeeldheid ligt de verhouding tot het begrippenpaar eenheid en veelheid echter anders. De mate waarin het zijnde meer of minder verdeeld is vergelijkbaar met de mate waarin het zijnde meer of minder één en veel is. Zo is het zijnde dat minder verdeeld is, niet alleen op meer volmaakte wijze één, maar ook op meer volmaakte wijze veel. Dit is heel belangrijk vanwege de rooms-katholieke leerstelling die de drie-eenheid van God leert: God is op volmaakte wijze één en op volmaakte wijze veel. Terwijl het synthetische denken volmaaktheid uitsluitend in termen van conjunctie kan concipiëren, het samengesteld zijn van eenheid en veelheid, is hier sprake van een volmaakte disjunctie. God is absoluut één en absoluut veel op disjunctieve, niet te synthetiseren wijze.  Hegels filosofische doordenking van de triniteitsleer in zijn Vorlesungen über die Philosophie der Religion laten in Hollaks ogen juist de dialectiek en daarmee het conjunctieve van Gods drie-eenheid zien. Hollak hekelt deze doordenking, maar niet per se om te strijden met Hegel over de juiste interpretatie van de triniteit. Hegel wordt vooral daarin bekritiseerd dat hij zich uitlaat over het hoe van God. Voor die kritiek valt zeker wat te zeggen. Een filosoof is aan zijn tijd gebonden en wil je niet in lege abstracties denken, dan zal je inzichtelijk moeten maken hoe de rede zich doorheen de religie verwerkelijkt. Maar je kunt je niet beweren wat Hegel wel beweert, namelijk dat je daarmee de religie (lees: het Christendom) volledig tot begrip hebt gebracht. Je hebt een bepaalde religie tot absoluut begrip gebracht, dat wil zeggen, je laat zien dat een bepaalde religie compatibel is met de vrijheid. Dat geeft je echter geen criterium om religies hiërarchisch te ordenen.

Niet alleen in de Vorlesungen, maar ook in de Enzyklopädie doet Hegel dit wel: het Protestantisme is de religie van de vrijheid terwijl het Katholicisme achterhaald is, omdat ze geen recht doet aan de vrijheid. Nu is het onderscheid tussen religie van de vrijheid en een religie van de onvrijheid (eigenlijk bijgeloof) wel zinvol, bijvoorbeeld om geloof en fanatisme te onderscheiden, en is er eveneens een historische ontwikkeling aan te geven van historisch Katholicisme tot historisch Protestantisme, maar een filosofische ordening gaat te ver. Zo heeft Hegel gelijk dat het in stand houden van een geprivilegieerde priesterklasse en de leer van de transsubstantiatie onverenigbaar is met vrijheid: de ware vrijheid kan niet afhankelijk gemaakt worden van natuurlijke en onvrije verhoudingen. Maar dat maakt het Katholicisme als geheel nog niet tot een achterhaalde religie.

Dus als Hollak stelt dat een filosoof zich niet over het hoe van God moet uitlaten, om het vervolgens zelf te doen, dan kunnen we zijn bedoeling redelijkerwijs zo opvatten, dat een filosofisch begrip van God Hem niet doet opgaan in dit begrip, maar Hem juist vrijlaat. Dit laatste doet volgens Hollak Thomas in zijn scheppingsidee. Het eindige zijnde in relatie tot zijn absolute zijnsgrond moet van de kant van de schepper als een relatie van scheppen worden gezien en van de kant van het geschapene als een relatie van geschapen-worden. Dit impliceert een relatie van volkomen onafhankelijkheid van de kant van de schepper en een van volkomen afhankelijkheid van de kant van het eindige zijnde. In deze scheppingsrelatie wordt God, het absolute, volledig vrijgelaten: in het scheppen van een eindige werkelijkheid wordt Gods oneindigheid op geen enkele wijze aangetast. Hollak merkt echter op dat in deze verhouding van absolute vrijheid voor God (die evenwel op geen enkele wijze gecompromitteerd mag worden, omdat hierin juist het onvoorwaardelijke van het absolute betoond wordt) bij Thomas ten koste gaat van de vrijheid van het geschapen eindige zijnde, dat zich in een volkomen afhankelijkheidsrelatie geplaatst ziet. Hollak vergelijkt deze relatie met Hegels heerknechtverhouding. Het ligt voor de hand om hier de erkenning van het moment van onvrijheid en ongelijkheid in de thomistische leer aan te wijzen. Ware vrijheid ligt in de overwinning van de heerknechtverhouding, die bij Hegel op het niveau van het absolute weten plaatsvindt. Hollak wil een vergelijkbare overwinning denken, maar dan ten aanzien van de scheppingsidee waarin tot dusverre slechts eenzijdig de afhankelijkheid van het schepsel van zijn schepper, van het eindige van het oneindige, is uitgedrukt.

Hoe vindt de overwinning op de heerknechtverhouding plaats in Hegel? Belangrijk is om te begrijpen dat de heerknechtverhouding wezenlijk een vrije verhouding is, in tegenstelling tot wat bijvoorbeeld Kojève en Habermas denken. In de heerknechtverhouding komt tot uitdrukking dat vrijheid werkelijk is als zelfonderwerping. In de zelfonderwerping van de knecht aan de heer (het individu onderwerpt zich aan de wet van de samenleving) is dan sprake van vrijheid, omdat gehoorzaamheid aan een zelfgestelde wet veronderstelt dat dit individu niet opgaat in natuurlijke bepalingen. Voor zover echter die veronderstelde vrijheid slechts verschijnt in het dienen van de heer, verschijnt ze eenzijdig en inadequaat. De overwinning op de heerknechtverhouding ligt in het als zodanig begrijpen van de vrijheid die in de heerknechtverhouding verondersteld is. Daarin wordt de wederzijdse afhankelijkheid van heer en knecht expliciet: de knecht is zijn eigen heer worden, het dient zijn eigen wezen.

Kan een dergelijke ‘overwinning’ op de thomistische scheppingsidee geconstrueerd worden? Het gaat er dan dus niet om, dat de volkomen afhankelijkheid van het eindige wezen van zijn oneindige schepper wordt opgeheven, want ze zou onvrij zijn; maar die moet juist als zodanig worden ingezien, want die volkomen afhankelijk is vrijheid als zodanig. Hollak gebruikt de term “relatieve autonomie”. Het begrip van in de scheppingsgedachte uitgedrukte volkomen afhankelijkheid van het geschapen zijnde van zijn schepper kan echter synthetisch noch dialectisch zijn. Voor zover het begrip van de heerknechtverhouding bij Hegel dus betekent, de wederzijdse afhankelijkheid van heer en knecht, dan wordt de heer (de vrijheid) afhankelijk van de knecht (zijn verwerkelijking) en raakt het eindige en oneindige op oneigenlijke wijze vermengd. Wanneer we echter zo lezen, dat de knecht begrijpt dat het in het dienen van de heer zijn eigen wezen dient, zo volgt daar op geen enkele manier uit dat zijn dienen van zijn wezen ook een (zelf)vereindiging van dit wezen impliceert. Er is daarmee een niet-dialectische leeswijze van Hegels heerknechtverhouding mogelijk, waardoor Hollak erin slaagt een niet-synthetische en niet-dialectische dimensie van het moderne vrijheidsbegrip naar voren te halen, die tot de eigenaard van dit vrijheidsbegrip behoort.

Als we met Hegel begrijpen dat de heer die gediend wordt door de knecht in feite het absolute wezen van de knecht zelf is, de vrijheid, zo herkent het eindige zijnde zijn zelfstandigheid in de relatie van volkomen afhankelijkheid. Vandaar de term relatieve autonomie: het eindige zijnde is zijn absoluut wezen, de vrijheid, op eindige wijze. Eindigheid en oneindigheid verenigen zich op niet dialectische wijze en dus zonder dat het oneindige van het eindige afhankelijk wordt. Negatief betekent de relatieve autonomie dat de vrijheid niet op opgaat in het dialectisch begrip ervan. Volgens Hollak wordt in dit negatieve inzicht echter positief gesteld dat de eigenaard van het geestelijke een werkelijke boven-categoriale sfeer aanduidt, los van geestlichamelijke overstijging van het categorische van het verstandsdenken. Hij begrijpt dit als openbaring, de “zelfmededeling” van de schepper in het geschapene, en hij geeft het de vorm van een immanente kritiek op Thomas. Diens uitwerking van de scheppingsidee als de volkomen afhankelijkheid van het eindige zijnde van zijn schepper doet onvoldoende recht aan het openbaringskarakter van de schepping: voor zover God zich mededeelt in zijn schepping en dus ook in zijn schepsel, krijgt dit bij Thomas de vorm van een passieve participatie van het geschapene aan de schepper. Hollak stelt echter dat een actieve participatie, als een wijze van het zich-mededelen van God in zijn schepping waarin het geschapen zijn geschapen-zijn op zelfbewuste wijze op zich neemt, door het stellen van de volkomen afhankelijkheidsrelatie helemaal niet wordt uitgesloten.

Integendeel, de thomistische opvatting van de scheppingsleer, ondanks dat zij een volkomen afhankelijkheid van het geschapene van de schepper stelt, is dus op zich niet in tegenspraak met de subjectieve vrijheid, omdat het bewustzijn van het eindige zijnde van de contingentie tegelijkertijd een zelfbewustzijn is. De leerstelling dat het eindige zijnde dat zichzelf op volmaakte wijze in God terugvindt, d.w.z. de eenheid met God, kan daarom geaffirmeerd worden zonder dat de vrijheid geweld wordt aangedaan. Hollak formuleert:

“…het hoe van deze eenheid met God blijft voor ons verborgen, onze kennis hiervan is als directe volstrekt negatief, maar noodzakelijk moeten we, positief, die eenheid bevestigen, en wel op grond van ons inzicht in wat een eindig zijnde als zodanig zegt.”

Deze ogenschijnlijke dubbelzinnigheid, wel het dat maar niet het hoe van die eenheid te kunnen bevestigen, verdwijnt wanneer we inzien dat het eindige zijnde uitsluitend door zijn actieve participatie aan de schepping tot kennis van God kan komen, d.w.z. bemiddeld door de zelfmededeling van God in het schepsel. M.a.w. alle godskennis is door zelfkennis bemiddeld en daardoor altijd indirect. Ook in die zin laat Hollak zien het er niet om gaat om het gezichtspunt van de subjectieve vrijheid te overwinnen. Sterker nog, in retrospectief blijkt ze nodig om de thomistische godsleer überhaupt begrijpelijk te maken.

Kortgezegd, de vergissing van Thomas is geweest dat hij ten onrechte de natuurlijke schepping als spiegel van de schepper beschouwde, terwijl in feite de subjectieve vrijheid de waarachtige spiegel van de schepper is. Thomas had begrijpelijkerwijs de wending naar het subject nog niet gemaakt. Het is daarom ook met Kant dat diens verwarring begrepen kan worden: voor Kant is de schepping niets zonder dat de mens daarin einddoel is. Voor Kant is de schepping eveneens natuurlijke schepping, maar juist als natuurlijke schepping heeft ze op zichzelf geen enkele waarde, maar slechts voor de mens. De absolute waardigheid van de persoon heiligt pas de natuur (als de plaats waar het geluk verwerkelijkt moet worden), op zich is de natuur een absoluut niets. Aangezien Kant echter eveneens schepping van de natuur aan schepping überhaupt gelijkstelt,[2] komt hij tot tot de conclusie dat de relatie van volkomen afhankelijkheid uitsluitend de relatie natuur/schepper en niet subject/schepper betreft. Beide is eenzijdig wat Hollak betreft. Toch kunnen we niet om Kants onderscheid tussen natuur en subject heen, omdat dit constitutief is voor de subjectieve vrijheid, zonder welke we niet tot een affirmatie van de eenheid met God kunnen komen.

Voor zover de subjectieve vrijheid doorzien wordt, niet als obstakel, maar als noodzakelijk voor de mogelijke affirmatie van de eenheid van God zoals deze wordt aangeprezen in de rooms-katholieke kerkelijke leer, kun je spreken van een geslaagde actualisering van het katholieke geloof. Dat laat echter onverlet dat het hier om een religieuze affirmatie gaat en niet een filosofische. De filosofische kern die in deze religieuze affirmatie van de thomistische voorstellingswijze van de triniteit naar voren komt is echter dat de subjectieve vrijheid niet opgaat in welke verwerkelijking dan ook. Dit lijkt een ander accent te leggen dan de door Hegel bevoorrechte religie van het Protestantisme. Daarvan benadrukt Hegel juist steeds dat het Protestantisme naar de wereld toegekeerd is: de absolute geest verwerkelijkt zich in de objectieve geest, de staat is de aanwezigheid van de goddelijke wil op aarde. Het is belangrijk te onderkennen dat dit niet onwaar is: die eenheid van absolute en objectieve geest moet onderkend worden en Hegel waardeert aan het Protestantisme dat het deze eenheid op een wijze denkt, die filosofisch als een dialectische verhouding begrepen kan worden. Dat daarmee voor Hegel de verhouding van absolute en objectieve geest volledig begrepen is, dan wel dat het Protestantisme (d.w.z. diens theologie van de triniteit) volledig doordacht is, is volgens mij niet waar. De structuur van Hegels filosofie in zijn geheel (dus incl. de Phänomenologie des Geistes) laat een dergelijke openheid wel degelijk toe, omdat de verhouding tussen absolute en objectieve geest niet eenzijdig als dialectische verhouding gedacht, maar reeds als transcendentale openheid. Desondanks geeft Hollak aanleiding tot een herbezinning op de verhouding tussen religie en filosofie in Hegels denken. Daarin is dan niet langer de vraag: welke versie van de triniteitsleer hangen we aan, maar vooral uitwerken hoe de eenheid van het filosofische denken[3] openstaat tot verschillende onderscheiden religievormen en zich er niet voor afsluit.

 

Literatuur

 

Aertsen, J. (1986), “Eenheid en veelheid: Thomas van Aquino over de grondvraag van de metafysiek”, in: G. de Grunt, P. Leenhouwers & D. Loose, De weerbarstige werkelijkheid: Essays over metafysiek, Tilburg, 52-67.

—— (2006), “De vraag naar het transcendentale”, in: R. te Velde (eds.), Thomas van Aquino: over waarheid [Q.D. De veritate q.I], Nijmegen, 99-112.

Hegel, G.W.F. (1968 ff.) Gesammelte Werke, hg. von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, bisher 32 Bd., Hamburg.

Hollak, J. (1966), Van causa sui tot automatie, inaugural lecture.

—— (1975), “Wijsgerige reflecties op de scheppingsidee; St. Thomas, Hegel en de Grieken”, in: C. Struyker Boudier, De eindige mens? Essays over de grenzen van het menselijk bestaan, Bilthoven, 89-103.

Kant, I. (1900 ff.), Akademieausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, bisher 29 Bd., Berlin.

Kok, A. (2016), “Jenseits des Gewissens: Der Mensch als Endzweck der Schöpfung”, in: S. Josifovic & A. Kok, Der “innere Gerichtshof” der Vernunft: Normativität, Rationalität und Gewissen in der Philosophie Immanuel Kants und im deutschen Idealismus, Leiden/Boston.

Peters, J. (1957), Metafysica: Een systematisch overzicht, Bilthoven.

 

[1] In relatie tot Kant is dit een zeer ongelukkige formulering: Kant zou het dáár natuurlijk volledig mee eens zijn! Ook voor Kant is een kennis wezenlijk de identificatie van een object. Kants punt is dat de propositie “het zijnde is één” niet als zodanig tot een identificatie van een object leidt; en daarom dus geen kennis voorbrengt. Volgens mij kun je het daar niet mee oneens zijn. Maar ik laat dat punt nu liggen, omdat het niet wezenlijk is voor het argument. Het uiteindelijke punt is wel degelijk als Kantkritiek vol te houden, namelijk dat het inderdaad onzinnig is om de mogelijkheid van metafysische kennis als de mogelijkheid van zuiver synthetische oordelen a priori op te vatten. Dat laat Hegel al zien, maar hij meent daarmee (volgens Hollak dus ten onrechte) de metafysica als zodanig overwonnen te hebben.

[2] D.w.z. in zijn praktische filosofie. Dit lijkt een inperking de zijn het scheppingsbegrip van zijn theoretische filosofie, waarin schepping als de onmiddellijke eenheid van denken en zijn wordt opgevat: voor het scheppende intellect is de gedachte inhoud bijgevolg ook meteen een werkelijke inhoud. Vgl. mijn artikel Jenseits des Gewissens: Der Mensch als Endzweck der Schöpfung (2016).

[3] Inmiddels is duidelijk dat de eenheid van het filosofische denken niet uitsluitend de door het synthetische en dialectische denken gewonnen eenheid betreft, maar ook de transcendentale openheid.