Wat is verbeelding? (May 2018)

Voordracht voor studievereniging Sapientia Ludenda, 22 mei 2018 @ Theater De NWE Vorst, Tilburg.

 

Dit is het aankondigingtekstje dat ik ruim een maand geleden schreef:

“De ingrijpende cultuurbezuinigingen die enkele jaren geleden onder Halbe Zijlstra plaatsvonden werden destijds gemotiveerd met het argument dat kunst en cultuur economisch nut moet hebben. Op die stellingname dat de is nadien terecht veel kritiek gekomen, maar de vraag blijft: hoe kunnen we dan wél zinvol de maatschappelijke waarde van kunst en cultuur bepalen? Een van de opvattingen die tegenwoordig aan populariteit wint is het idee dat een zeker vermogen tot verbeelding de samenleving gezonder en gelukkiger maakt. Maar wat is verbeelding?”

Ok, mooi. Maar dan:

“In mijn lezing combineer ik ideeën van filosofen als Kant, Hegel en Benjamin met die van hedendaagse kunstenaars als Heiner Goebbels, Romeo Castellucci en Brain Eno om greep te krijgen op wat verbeelding is… enzovoort, enzovoort, enzovoort.”

Toen ik eenmaal tijd had om er wel eens goed voor te gaan zitten en mijn tekstje terug las, dacht ik: goh, iemand die zoveel wil zeggen heeft eigenlijk geen idee wat hij wil zeggen.

Ik heb daarom besloten me te beperken tot de kern: Wat is verbeelding? Laat ik daarover eens helder stelling nemen.

            Verbeelding is het vermogen om de wereld te zien zoals deze in werkelijkheid is.

 Ik realiseer me dat deze stelling ingaat tegen de meer conventionele opvatting dat verbeelding een vermogen is om de wereld te laten zien zoals niet in werkelijkheid is. Het is een provocatie, maar dat is natuurlijk ook precies de bedoeling.

Maar er is nog een andere reden. Sommigen van jullie zullen misschien wel weten dat ik recentelijk een soort carrièreswitch gemaakt heb. Van oorsprong academisch filosoof ben ik sinds twee jaar werkzaam in de kunsten. Ik snap dat ik daarmee de indruk wek dat ik geïnteresseerd zou zijn in de filosofie van de kunst of esthetica. Maar niets is minder waar.

Mijn eigenlijke domein is de geschiedenis van de filosofie en daarom wil ik jullie graag meenemen in een filosofisch perspectief op verbeelding dat minder bekend is, maar dat wél een enorme invloed heeft gehad op de ontwikkeling van de kunsten. Daar kom ik op terug.

Goed. Verbeelding is het vermogen om de wereld te zien zoals deze in werkelijkheid is.

Er zijn verschillende manieren om te kijken naar verbeelding.

Om met meest politieke variant van verbeelding te beginnen, een veel voorkomende betekenis van verbeelding is idealisme en utopisch denken. Waarom zou je feitelijke omstandigheden accepteren als je het er niet mee eens bent? De wereld mag en moet veranderd worden. Die mooiere en betere wereld is er nog niet, die kunnen we ons alleen maar inbeelden. Durf te dromen.

Een tweede betekenis van verbeelding, ook wijdverbreid, is verbeelding als fantasie. Fantasie zou ik toch wel willen onderscheiden van dromen over een mooiere en betere wereld. Fantaseren doen we vaak ook over lelijke dingen. Over alle onaardige dingen die we tegen mensen zouden willen zeggen. Zelfs de meest gemiddelde mens fantaseert ruimhartig over moord, verkrachting en andere gruwel. Wie trouwens denkt dat we dit soort gedachten graag voor onszelf houden, ik denk van niet. De donkere zijde van de verbeelding ervan zijn absoluut mainstream in de populaire cultuur. Fascinerend hoe de meest populaire serie van dit moment Game of Thrones, aanzienlijke miljoenen aan productiegeld spendeert om allerlei buitensporig geweld zo gedetailleerd en zo gruwelijk mogelijk te verbeelden. En wie denkt dat onze maatschappij dús collectief ziek moet zijn: de echte grap is dat we het alleen accepteren als we weten dat het nep is.

Een derde vorm van verbeelding is hoogmoed, waanzin en illusie. Ik schaar deze allemaal even onder dezelfde noemer, want waar het om gaat is dat iemand die “zich iets verbeeldt” over het algemeen als arrogant of gek wordt gezien. Dit is eigenlijk de minst sociaal geaccepteerde vorm van verbeelding. Het probleem is dat de persoon er een ongewone waarheid op na houdt, die niet met werkelijkheid lijkt te corresponderen, of in ieder geval niet met de opvattingen van anderen daarover. Meer voer voor psychologen dan voor filosofen.

Puur voor de volledigheid, een vierde vorm van verbeelding is de metafoor. Een metafoor is een zinnebeeld, dat wil zeggen een beeld ontleend aan de zintuiglijke wereld dat een algemeen abstract idee uitdrukt. Een gebalde vuist die kracht symboliseert. De bekendste metafoor is volgens mij het kruis van Christus. Je hoeft een metafoor dus niet altijd te begrijpen.

Wat al deze betekenissen van verbeelding met elkaar gemeen hebben, is dat ze over het onwerkelijke gaan. Of beter gezegd, ze maken een scheiding tussen het werkelijke en het onwerkelijke. Het werkelijke is er, dat weten we, maar wellicht is er meer of zou er meer moeten zijn dan wat er is. Wat ik me verbeeld, is in ieder geval niet echt. Misschien hoop ik dat het ooit echt wordt, misschien juist niet. Of ik denk dat het echt is, maar het is niet echt. Wat ik me verbeeld, is niet het werkelijke, maar het onwerkelijke.

Echter, binnen de filosofie komt het begrip verbeelding ook nog op een heel andere manier voor. Ik heb het dan over de bewustzijnsfilosofie. Bewustzijnsfilosofie is een vrij recente vertakking van wat heet de epistemologie, oftewel kenleer; een tak van filosofie die zich bezig houdt met de vraag hoe wij kennis hebben van de werkelijkheid. Met ‘vrij recent’ bedoel ik dat de koppeling tussen kennis en bewustzijn pas een paar honderd jaar oud is. Dat is peanuts voor een filosoof. Wij spreken pas over oude filosofen als ze minstens tweeduizend jaar dood zijn.

Het algemene idee van bewustzijnsfilosofie is dat wij mensen de werkelijkheid niet direct waarnemen, maar dat dit bemiddeld is door een complex proces waarin zintuiglijke input gecombineerd wordt met denk- en associatieprocessen, wat uiteindelijk resulteert in een besef, een ervaring in mijvan de aanwezigheid van een werkelijkheid buiten mij. Deze transitie, dat er iets buiten mijis dat in mijwordt voorgesteld, dat wil zeggen ik ervaar een werkelijkheid is cruciaal voor bewustzijnsfilosofen. Deze filosofische denkwijze heeft verwantschap met de hedendaagse neurowetenschappen, die eveneens probeert het ervaringsproces te reconstrueren als een wederzijdse inwerking tussen zintuiglijke ervaringen enerzijds en hersenprocessen anderzijds. Maar vanwege hun wetenschappelijke benadering ervaren ze het bewustzijn nogal snel als een probleem, als een onverklaarbaar ‘epifenomeen’ (dat is hun term) van de fysische werking van het menselijk wezen.

Voor de bewustzijnsfilosofen waar ik het hier over wil hebben daarentegen, vormt het bewustzijn juist een oplossing. Een oplossing voor de vraag: hoe kan ik überhaupt kennis hebben van een objectieve werkelijkheid buiten mij, terwijl ik niet anders bezit dan mijn subjectieve ervaring van die werkelijkheid?

De Schotse Verlichtingsdenker David Hume introduceert in zijn essay An Enquiry Concerning Human Understanding uit 1766 hiertoe de term “power of imagination”, de kracht van de verbeelding. Ter verduidelijking, dit is niet bedoeld als slogan. Het is een technische term waarmee aangegeven wordt dat iedere mens over een ‘vermogen’ beschikt, een ‘power’, omdat datgene wat de zintuigen hem of haar van buitenaf aanreiken, innerlijk als een beeld voor te stellen. Belangrijk voor Hume is dat het gaat om een activiteit van het menselijke zijnde. Het is niet bij gratie van de goddelijke genade dat de wereld aan mij als een kenbare werkelijkheid verschijnt. Nee, dit is te danken aan een zelfstandige menselijke activiteit. En die noemt hij ‘verbeelding’.

Waarom is dit zo interessant? Hier kom ik terug op wat ik eerder aankondigde: deze manier van denken over verbeelding heeft grote invloed gehad op de ontwikkeling van de kunst. En wel dankzij het werk van Immanuel Kant. Kant was een Duitse filosoof die zeer geïnspireerd is door David Hume en diens opvattingen over verbeelding verder uitbouwde en radicaliseerde. En om kort een wijds perspectief te bieden: via deze Kant kwam het begrip verbeelding aan de basis van de Romantiek te staan, en waarmee een omwenteling in het kunstbegrip teweeg werd gebracht. Kant droeg bij aan de definitieve doorbraak van de ons nu zo vertrouwde voorstelling van de individuele autonomie, dat in Europa eigenlijk al eeuwenlang lag te sluimeren.

Het boek waarmee Kant dit effect bereikte is een lijvig, moeizaam geschreven werk uit 1790 met de weinig meeslepende titel Kritik der Urteilskraft. Het is algemeen erkend dat dit boek een sleutelwerk is in de kunstfilosofie, maar het eerste wat kunstfilosofen zonder uitzondering over dit werk te berde brengen, is dat Kant in dit boek wel een uitgebreide theorie van het smaakoordeel uiteenzet, maar in het hele boek nauwelijks iets over kunst zegt. Kant zou een hekel hebben gehad aan kunst, hij zou er niets van af weten, hij vooral de natuurschoonheid bewonderen, etc. De correcte verklaring is echter eenvoudiger: het boek gaat niet over kunst. Niet een beetje niet over kunst, maar over een totaal ander onderwerp. Het gaat over verbeelding. En dat is voor Kant totaal iets anders.

Ten eerste, het boek gaat wel deels over esthetica, maar esthetica heeft niet per se met kunst te maken. Letterlijk betekent het ‘de leer van de zintuiglijkheid’. Nu moet je wel zeggen dat kunst altijd op de een of andere manier zintuiglijk is, maar niet alles wat zintuiglijk is, is kunst. Bovendien is het niet de eerste esthetica die Kant geschreven heeft. Al in een eerder, nog veel omvangrijker werk, de Kritik der reinen Vernunft, wijdt Kant een hoofdstuk aan wat hij ‘transcendentale esthetica’ noemt.

Hij bespreekt hier uitvoerig de filosofische status van het ruimtetijdcontinuüm uit de natuurkunde. Dit even om een gevoel te geven waar Kants eigen interesse ligt: hij wil het voor zijn tijd vrij nieuwe natuurwetenschappelijke denken van een filosofisch fundament voorzien. Een doelstelling, die hij in zijn tweede esthetica in de Kritik der Urteilskraft helemaal niet vergeten is.

Sterker nog, zijn centrale stelling in dit boek is dat alle wetenschappelijke kennis voorafgegaan wordt door een oorspronkelijk oordeel over de werkelijkheid als een zinvol met zichzelf samenhangend geheel. Simpel gezegd: wetenschappelijke kennis veronderstelt dat de werkelijk kenbaar is, maar die veronderstelling kan ze zelf niet meer bewijzen. Kant wil echter aantonen dat wij op een dieper niveau een ‘smaak’ voor de werkelijkheid hebben. Onze zintuiglijkheid is niet slechts een receptor van impulsen van buitenaf, geen passief ding, maar ze heeft ook een eigen actieve werking; een werking waardoor ze vanuit zichzelf op de werkelijkheid gericht is en tot kenbaarheid dwingt. Daarom wijdt Kant in zijn esthetica aan het smaakoordeel, als het onwetenschappelijke oordeel (want subjectief) dat het wetenschappelijke oordeel moet mogelijk maken.

Het tweede is dat zelfs de verbinding die Kant legt tussen het smaakoordeel en de ervaring van schoonheid ook niet met kunst te maken heeft. De tweede belangrijke bron waar Kants filosofie namelijk uit put is de traditie van de metafysica. Binnen de metafysica is het goed gebruik om te spreken over de zogenaamde drie transcendentalia: het ware, het schone en het goede. Opnieuw gaat het bij de transcendentalia om een drietal begrippen die gelden als de conditie waaronder de werkelijkheid aan mij als een zinvol samenhangend geheel verschijnt. Schoonheid staat hier voor de harmonie van die werkelijkheid met zichzelf. Het is de zinnelijke pendant van het ware en het goede. Schoonheid heeft daarom vooral te maken met de ervaring van samenhang waar Kant naar op zoek is.

Ten derde vormt de esthetica van het smaakoordeel slechts het eerste deel van een tweeluik. Het tweede deel gaat over wat Kant het teleologisch oordeelsvermogen noemt. Dat gaat over de doelgerichtheid (telos) van de natuur en haakt aan op discussies die in onze tijd vooral door evolutiebiologen en creationisten gevoerd worden (wat natuurlijk een oeroud strijdpunt is).

Kortom, dit boek heeft op zichzelf heel weinig met kunst te maken. Dat is geen kritiek. Voor de duidelijkheid, op alle genoemde punten waar het wél over gaat is het boek briljant en vernieuwend geweest. Het is een boek dat op virtuoze wijze onze blik op wetenschap, religie, maatschappij en zingeving wil veranderen en dat daarin geslaagd is. Kant was een kind van zijn tijd, die een revolutionaire tijd was. Naast de wetenschappelijke revolutie en de Franse Revolutie zorgde Kant voor een revolutie in het denken.

En laten wetenschap, religie, maatschappij en zingeving nu juist de grote thema’s zijn waar kunstenaars zich ook toen al graag mee bezig hielden. En laten ze nu juist in dit boek een denkwijze – een radicaal nieuwe denkwijze – aangetroffen hebben die voor hen kennelijk zeer inspirerend was. De impact van dit werk, niet alleen op het denken over kunst, maar ook op de kunstenaars zelf, is nauwelijks te overschatten.

Alleen, en dat is wel belangrijk, die nieuwe denkwijze van Kant heeft weinig te maken met zijn sporadische, niet bijster interessante opvattingen over wat kunst is, die hooguit als voetnoten bij een veel grotere gedachte stonden. Dat roept natuurlijk de vraag op wat dan precies die grotere gedachte is. En dat heeft alles met verbeelding te maken.

Zoals gezegd stond Kant sterk onder invloed van de bewustzijnsfilosofie van David Hume, die sprak over de ‘power of imagination’ als het vermogen om de werkelijkheid buiten mij als een innerlijk beeld voor te stellen: bewustzijn. Nu is het belangrijkste wat Kant daarvan overneemt is enerzijds dat kennis van de werkelijkheid een actief vermogen is, niet afhankelijk van een goddelijke vonk of overgeleverde autoriteit, maar iets van de menselijke natuur zelf; en anderzijds dat dit vermogen met zintuiglijke ervaringen te maken heeft.

De these die Kant nu in dit specifieke boek verdedigt is dat de mens een zintuiglijke natuur bezit die hem in staat stelt om een zekere openheid naar de wereld te hebben. De wereld bestaat voor de mens niet slechts als een veelheid van dingen waarmee het zijn behoeftes kan bevredigen, maar voor de mens heeft de wereld een zelfstandigheid waardoor de mens kan zeggen: hier ben ik en dit is het geval. Wie beheerst wordt door zijn behoeftes is niet in staat tot objectiviteit. Objectiviteit en wetenschappelijkheid, waarnaar Kant met name op zoek is, vereist het terugdringen van instinct en behoeftigheid. Kennis veronderstelt vrijheid.

Dat de behoefte naar kennis van geheel andere orde is dan de behoefte om te overleven, is geen inzicht van Kant. Dat inzicht is al heel oud. Het nieuwe dat Kant eraan toevoegt is dat hij breekt met de klassieke gedachte dat het hier uitsluitend een geestelijkverlangen betreft. De gangbare scheiding tussen hogere en lagere behoeftes, tussen dat wat wij met de dieren delen en datgene wat tot de cultuur behoort, wordt door Kant stevig ter discussie gesteld.

Hij betoogt daarentegen dat het geestelijke óók een lichamelijke aangelegenheid is. En dat is niet naturalistisch bedoeld. Integendeel, Kant bekritiseert de gedachte dat de lichamelijkheid uitsluitend in termen van behoeftigheid gedacht kan worden. Het is een typisch kenmerk van naturalisme om de mens juist enkel en alleen als behoeftig wezen te zien. Maar hier gaat het om iets heel anders. Het lichaam wordt de plaats van waaruit de mens zich in en op zijn leven en bestaan oriënteert. Voor zover die oriëntatie méér kan zijn dan een natuurdeterminisme waarin de wereld als niets anders is dan een extensie van mijn verlangen, moet het lichaam als zetel van het menselijk zijnde ook méér zijn dan behoeftigheid alleen.

De fysieke aantrekkingskracht tot een ander moet ook een spirituele betekenis hebben. Het werkelijke gecultiveerde, spirituele en geestelijk rijke kan zich alleen maar ontplooien voor lichamelijk wezen dat in de kern van zijn bestaan de potentie tot ontplooiing al een zaadje bij zich draagt. Net zomin als de geest een epifenomeen van het lichaam kan zijn, kan het lichaam een epifenomeen van de geest zijn. Mijn hogere verlangens om vrienden te hebben, om een goed leven te leiden, om een doel in mijn bestaan te hebben, om bij te dragen aan de samenleving; het zijn misschien geestelijke kwaliteiten, maar zonder een verankering in mijn lichamelijkheid blijven ze leeg en nietszeggend.

Dat lichaam is niet slechts onderworpen aan behoeftigheid, maar tegelijk vitaal, levend; het komt vanuit zichzelf tot activiteit, tot zijn. Het lichaam dat niet de werkelijkheid benadert vanuit nood, maar die de werkelijkheid vitaal als zelfstandige kracht in zich present stelt. Dat is het lichaam dat Kant in de Kritik der Urteilskraft introduceert. En hij gebruikt hiervoor het begrip verbeelding.

Verbeelding is de werkelijkheid tegemoet treden zonder er iets van te willen. Of beter: zonder gedwongen te worden je tot werkelijkheid te verhouden, bijvoorbeeld om te overleven. Het is jezelf vrij tot die werkelijkheid verhouden vanuit een interesse in hoe de werkelijkheid zichzelf te kennen zou kunnen geven. Een interesse in de eigenaard van de werkelijkheid.

Dit is geen spirituele houding van openheid en zelfverklaarde ontvankelijkheid voor het zijn. Dit staat mijlenver af van transcendentale meditatie of mindfulness. Dit is lichaam als lichaam, denken én gevoel. Het is de identiteit tussen mij, de kenner, en het andere, het gekende. De identiteit die maakt dat ik mij open tot het andere van mezelf kan verhouden. De kennis die ik van de natuur kan hebben, kan ik alleen hebben omdat ik zelf ook natuur ben. Dat ‘ook’ is belangrijk. Ik ben die natuur niet. Het is onzinnig om te zeggen dat ik weet dat het glas dat op tafel staat er is, omdat ik zelf het glas ben. Maar ik deeliets met dit glas, de zijnswijze van dit glas moet ten dele met mijn eigen zijnswijze overeenkomen, opdat het bestaan van het glas zich niet voor mij verbergt. Zonder die deelname zou geen kennis mogelijk zijn.

Net zo kan ik een ander mens alleen kennen, omdat ik zelf ook mens ben. En toch is het niet zo dat ik in die ander alleen mezelf ken. Dan zou ik de ander immers juist niet kennen. Ik ken die ander juist, omdat ik in die ander een andere persoon zie. Maar om dat te kunnen zien moet ik zelf ook persoon zijn. Dat persoon-zijn deel ik met die ander, en het is ook precies het persoon-zijn dat de ander tot ander maakt.

Dit is de verhouding waar het om gaat. Om iets te kunnen zijn, of worden, of verkrijgen, of dat nu kennis, liefde of vriendschap is, ik moet dat wat ik word op een bepaalde manier ook steeds al zijn. Buiten de lichamelijkheid is er niets op grond waarvan ik deel zou kunnen hebben aan al deze dingen. Dat is in de kern Kants positie. Dus dat lichaam is de poort naar de wereld. Hij formuleert het tegen het einde van boek als de stelling dat het lichaam de plaats moet worden waar het geluk verwerkelijkt moet worden. Het lichaam moet heilig worden.

Dit klinkt misschien hedonistisch, maar dat is het absoluut niet. Want het gaat hier niet om een behoeftig lichaam. Het juist de mogelijkheid van een lichamelijkheid die niets dan zijn eigen activiteit wil. Het is veel mystiekere manier om over lichaam te spreken, als gevoeligheid of sensibiliteit, een intuïtief aanwezig zijn in de wereld. Het gaat veel meer over de eenheid van geest en lichaam dan over een lichaam dat zijn geestelijke vermogen van zich af probeert te stoten. Kant maakt hier vreemde woordcombinaties als het ‘intuïtieve verstand’ of het eerder genoemde ‘heilige lichaam’ terwijl Kant het gewone, gangbare lichaam verre van heilig vindt.

Deze act, waarmee het menselijke zijnde zich in de wereld stelt als naar die wereld toe openstaand, is een act van verbeelding. Het tot beeld maken van de werkelijkheid in de zin van dat de mens door zijn bewustzijn zich van de wereld bewust wordt. De verbeelding laat mij de werkelijkheid zien zoals die in werkelijkheid is.

Deze verheffing of waardering of wellicht zelfs herwaardering van het lichaam, hoe bijzonder is dat nu en hoe moet je dat eigenlijk plaatsen?

Om te beginnen is het echte een verkeerde voorstelling dat lichamelijkheid binnen de filosofie niet echt een rol speelt en bijvoorbeeld pas in de laatste honderd jaar door Nietzsche of Merleau Ponty onder de aandacht gebracht wordt. Lichamelijkheid heeft vanaf het begin in het centrum van de filosofie gestaan. Altijd zijn er termen gezocht om de eigenaard van onze lichamelijke natuur recht te doen, zoals het zoon politikon van Aristoteles of de anima forma corporis van Thomas van Aquino uit de 12deeeuw. Het gehele project van de filosofie kan wat mij betreft mij omschreven worden als de poging, de eenheid van lichaam en geest te denken.

Tegelijkertijd is er in de filosofiegeschiedenis sinds de hoge Middeleeuwen een duidelijke lijn te herkennen dat er een steeds wereldlijker wordende opvatting van menselijke individualiteit zich ontwikkeld. Het principe van individualiteit dat eerst nog volledig in God en later in de transcendente relatie met God wordt gesitueerd, wordt gedurende de eeuwen daarna steeds meer op de mens zelf gericht. Het is in en door de mens zelf dat het leven zich afspeelt; het goddelijk drama, het wereldverloop, de heilgeschiedenis, het speelt zich niet meer boven, naast en na de mensenlevens af, maar ook in die levens. Die ontwikkeling van een toewenden naar de wereld, het wereldlijke, vindt zijn filosofische gestalte uiteindelijk in Kant, bij wie de mens zelf het individu wordt waar alles om draait. En dat individu is geest én lichaam.

De individuele ervaring van dit specifieke menswezen, dit concrete individu, stelt Kant, kan weleens een ontdekking zijn, iets te kennen geven van wat groter is dan die bijzondere individuele ervaring, omdat het iets wezenlijk zou kunnen vertellen over wie wij zijn. Het geloof is dat er in onze individuele levens iets te kennen valt, iets te ontdekken, wat ons vertelt wie wij zijn. Er is geen waarheid zonder ervaring.

Het boek van Kant draait dus in de kern om één vraag: moet ik mijn lichaam reduceren tot een behoeftig ding, een overlevingsinstrument in een wereld vol met andere overlevingsinstrumenten, of is mijn lichaam nog iets meer, de plaats van de verwerkelijking van wie ik wezenlijk ben?

En zijn antwoord is dit. Wij zijnbehoeftige wezens, altijd en overal. Een ander contact met de werkelijkheid hebben wij niet. Maar dat wil niet zeggen dat er niet tegelijkertijd in die behoeftigheid iets anders zich kenbaar kan maken, iets waardoor ik in mijn behoeftigheid niet tot mijn behoeftigheid gereduceerd hoef te worden.

Dit hoef je geen geweldig resultaat te vinden. Het is ook geen spectaculaire vergezicht, maar eerder leren werken met weinige wat er wel is. En dat het weinige misschien meer is dan je denkt, als je maar wilt kijken.

Bovendien, wat is het alternatief? Hoe vaak hoor je wel niet, de naakte waarheid is dat ik moet vreten of anders ga ik dood. And that’s it.Maar wie dat zegt is eigenlijk al voor de eeuwigheid verloren. Die zal namelijk zijn zin en geloof elders moeten gaan zoeken. Daar waar het sowieso niet te vinden is. De enige toegang die wij, mensen, hebben tot een betekenisvol leven, verloopt via onze lichamelijkheid. Dan mag een behoefte nooit slechts behoefte zijn. Het moet tegelijk een toegang zijn tot mijn eigen identiteit, een bron van betekenis en zingeving.

De verbeelding is dus het antwoord op het gevaar van de reductie van het lichaam tot een instrument van behoeftebevrediging. Het is de legitimatie van de individuele ervaring als basis van een gelukkig leven en bron van zingeving. Het is de mogelijkheid van datgene wat zich in mijn leven vanuit het ene perspectief als toevallig, onwezenlijk en triviaal zich voordoet, vanuit een ander mogelijk perspectief te zien als gebeurtenis waarin zich iets te kennen geeft over wat mijn individualiteit, mijn zelfzijn of identiteit, zou kunnen zijn. Zoals iedere vriendschap, iedere liefde en iedere andere betekenisvolle relatie ooit is begonnen met een toevallige ontmoeting die net zo goed niet plaats had hoeven vinden.

Door de verbeelding kan ik zeggen dat datgene wat ik in mijn leven van wezenlijk belang acht geen projectie is, wat altijd een optie is, maar er misschien werkelijk toe doet. Dat ik mezelf kan kennen zoals ik ben, dat ik anderen kan kennen zoals zij zijn. Dat ik niet opgesloten zit in mijzelf en mijn denkwereld, omdat die denkwereld niet gesloten maar open is.

Verbeelding is niet geloven in wat nog niet is, maar het geloof dat datgene wat er is ook iets te betekenen heeft, werkelijk iets is. Het is de werkelijkheid op een diepere manier willen doorschouwen, niet de werkelijkheid op zijn tekort willen wijzen, of te willen aanklagen en er iets tegenover te willen stellen. Het is aanwezig zijn bij wat er is.

Deze analyse van de individuele ervaring als bron van zin en betekenis, en uiteindelijk geluk, en de karakterisering van het lichaam als vermogen tot verbeelding, als een openstaan naar wat werkelijk is. Heeft die analyse ons vandaag nog iets te zeggen?

In onze tijd wordt het individu, denk ik, als een ambigue erfenis beschouwd. We houden van het individu, maar we haten het ook. Van de ene kant omhelst de liberale democratie het individu als soeverein, als de enig mogelijke drager van rechten en plichten. De vrijheid van het ene individu mag slechts begrensd worden door de vrijheid van het andere individu. Van de andere kant krijgt het individu de schuld voor de neergang van de autoriteit van traditie en geloof. Individualisme is de wortel van de verlies van normen en waarden, en staat aan basis van een samenleving waar we ons niet langer thuis voelen.

Tenslotte is er ook nog het geweten, het individuele geweten, als de bron van waarheid en rechtvaardigheid. Steeds harder wordt er een steeds strengere moraliteit geëist. In een geglobaliseerde wereldorde is alles op alles betrokken. Er bestaan geen onschuldige handelingen meer. Als ik een appel of een t-shirt koop ben ik onvermijdelijk betrokken op een zich universeel uitstrekkende keten van handel en politiek waardoor ik onlosmakelijk verbonden raak met een wereld van geweld en onrechtvaardigheid. Die ik niet wil, maar ik heb daar vervolgens wel mee te dealen. Ons individuele geweten moet het leed van de hele wereld zien te dragen.

Deze drie vormen zijn eigenlijk de wijzen waarop individualiteit zich doorlopend en onvermijdbaar in onze levens manifesteert. Als drager van rechten en plichten in een liberale rechtsorde, als ondermijnde kracht van de gemeenschapszin en tenslotte als onbeantwoordbaar moreel appel.

En als er mij iets opvalt over deze vormen van spreken over individualiteit, is dat ze allemaal abstract zijn. Wat bedoel ik daarmee?

Daar bedoel ik mee dat in geen van deze drie vormen het individu, dat ieder van ons is of gelooft te zijn, als een concreet individueel wezen wordt aangesproken, maar eerder als een algemene individualiteit. Daarin ontbreekt precies die verankering in het lichaam die ik zo belangrijk vind. Het maakt bijvoorbeeld helemaal niet of ik nu die drager van rechten en plichten ben, of jij. En of het morele doel van een rechtvaardige wereld nu door mijn handelen wordt gerealiseerd of door dat van jou, dat maakt voor de rechtvaardigheid van die wereld niets uit.

Ja, dat is een probleem. Er wordt namelijk geen relatie gemaakt met de individuele ervaring.

Voor ons is de individuele ervaring eigenlijk nog altijd de particuliere beleving van één of ander gevoel of één of andere gedachte. Wat vanuit die zienswijze concreet is, is het momentane gevoel van vreugde of verdriet, van lachen of schrikken, en we zoeken doorlopend die momenten. Ook in ons denken. We geloven dat denken pas concreet is als een specifieke inhoud gedacht wordt.

Grote delen van de media zijn er zelfs van overtuigd dat de beste manier om de ware aard van iemand te onthullen is door hem of haar liefst midden in het moment van de sensatie, of anders zo kort mogelijk erna te vragen: hoe voel je je? Wat denk je? Wat gaat er nu door je heen? De haast waarmee ze het willen vastleggen bewijst op ironische wijze de vergankelijkheid van de waarheid die ze willen onthullen. Want het particuliere dit of dat lijkt misschien concreet omdat het tastbaar is, maar het beklijft niet. Het is zo moeilijk om een sensatie vast te houden, om een gevoel, hoe groot en allesoverheersend die ooit ook was, in je herinnering levend te houden. Dat is haast onmogelijk.

Bovendien, of iets concreet of abstract genoemd moet worden, hangt af van welk perspectief je inneemt. Denk eens aan een schilderij van Piet Mondriaan. We noemen dat abstract, omdat het geen figuratieve afbeelding is. Maar toch, een zwarte lijn kan niet concreter worden geschilderd dan de wijze waarop Mondriaan dat doet. Voor het gele vlak geldt hetzelfde. Ik zou zelfs zover willen gaan dat de kleur geel in het schilderij van Mondriaan een concretere voorstelling van de kleur geel dan bijvoorbeeld het geel in een schilderij waarop een figuur met een gele mantel staat afgebeeld. Daar is het geel ‘slechts’ het geel van de mantel, niet geel als geel. Wat dus abstract is, en wat concreet hangt af van hoe je naar iets kijkt.

Ander voorbeeld. Als ik nadenk over een betere wereld, dan moet ik vertellen hoe die wereld eruit zal. Stel ik zeg dat de ideale wereld een wereld is waarin iedereen gelukkig is. Dan is volgende vraag, ja hoe ziet die wereld er dan uit? Het logischeverband dat in die uitspraak gelegd wordt, namelijk dat geluk überhaupt pas ten volle verwerkelijkt is als iedereen gelukkig is, wordt veel minder relevant gevonden. Terwijl ik dat juist heel concreet vind, omdat die uitspraak talloze implicaties heeft. Bijvoorbeeld dat mijn geluk wezenlijk samenhangt met dat van iedereen, ook als ik dat niet zo voel. En daaruit volgt dan weer dat mijn geluk niet samenvalt met hoe ik mij voel. Puur logische, niet tastbare uitspraken kunnen dus wel degelijk implicaties hebben en zijn dus ook concreet.

Die obsessie met oplossingsgericht denken, met visualiseren en toepassen, met dat iets pas concreet is als het dit gevoel of die gedachte is, staat in feite in de weg om echt naar het concrete individu te kijken. Het concrete individu is namelijk nooit tot dit of dat gevoel en die of deze gedachte. Het concrete individu heeft vele gedachten en vele gevoelens. Die geen allen eindeloos vastgehouden kunnen worden en die al evenmin gelijkwaardig zijn ten opzichte van elkaar.

Om kort te gaan, ons leven is grotendeels gevuld met abstracties. Aan de ene kant de abstractie van de indifferentie, de onverschilligheid van de liberale samenleving en de moraliteit ten aanzien van mijn particuliere bestaan. Aan de andere de abstractie van de sensatie, het tastbare dat niet vastgehouden kan worden.

De vraag maar verbeelding, naar individuele ervaring in de zin van een betekenisvolle ervaring, is dan wel degelijk relevant. Die zou de verbinding kunnen zijn tussen de abstracte algemeenheid van het individu in politieke, maatschappelijke en morele zin en de tastbare maar vergankelijke gevoelens en gedachten van het concrete individu.

Laatste deel. Een mogelijke invulling.

Er zijn tegenwoordig verschillende vormen van filosofisch theater. Het gaat dan bijvoorbeeld om een monoloog waarin een bekende filosoof tot leven wordt gebracht om nog eens een keer zijn ideeën te verkondigen en deze in de context van zijn leven maar ook van huidige actualiteit te plaatsen. Een ander voorbeeld zijn voorstellingen met een introspectieve reflectie, waarin zekerheden ter discussie gesteld worden en geprobeerd wordt de wereld maar ook de eigen gedachtenwereld te begrijpen. Een soort stream of consciousnessvan de twijfel.

Dit zijn zeker interessante vormen van theater, maar ik zou ze niet filosofisch noemen in de betekenis waarin ik hier over filosofie gesproken heb. Een filosofie tot leven brengen door deze te verbinden met een levend persoon is iets anders dan de vitaliteit en de levensvatbaarheid van een gedachte te onderzoeken. Een vraag stellen of een overpeinzing delen en daar vervolgens aan te twijfelen, is een rationele benadering die elementen isoleert in plaats van ze in hun levenssamenhang te beschouwen. Voelen en denken wordt zo erg uit elkaar getrokken.

Om op dat laatste door te gaan, ik denk dat het scherp tegenover elkaar plaatsen van gevoel en verstand typisch een verschijnsel is van onze tijd. In die zin is zo’n gedeelde kritische introspectie wel verhelderend, maar vooral omdat het laat zien dat hoe moeilijk wij het vinden om lichamelijk te denken. Wie voelt, denkt niet meer en wie denkt, voelt niet meer. We verwijten elkaar en onszelf afwisselend dat we niet genoeg denken dan wel niet genoeg voelen. Terwijl we ook wel weten dat niet meer kunt voelen dan je voelt, en niet iets anders kunt denken dat wat je denkt.

De ervaring dat het denken en het voelen uiteindelijk allemaal toch tekortschiet heeft met dat dualisme van geest en lichaam te maken. Juist de verbeelding kan hierin een belangrijke rol spelen, omdat in de verbeelding denken en voelen innerlijk op elkaar betrokken zijn.

Voor mij zou een filosofische benadering altijd moeten vertrekken vanuit het geloof dat er binnenuit iets wezenlijks tot aanwezigheid kan worden gebracht. Filosofie vertrekt weliswaar vanuit een niet-weten, een vraag, een onbekendheid, maar dit betekent vooral dat er een intuïtie is en dat er ruimte gegeven wordt om die intuïtie te onderzoeken.

Dit heeft ook met twijfel te maken, maar een ander soort twijfel. Een twijfel die niet probeert te ondermijnen. Een twijfel die betwijfelt of het eindeloze ter discussie stellen van gevoelens en gedachten vanuit de vraag of ze waar, of oprecht, of authentiek zijn überhaupt wel een geschikte benaderingswijze is om iets te zeggen over waarheid, oprechtheid en authenticiteit. De twijfel die aan de twijfel twijfelt.

En hoewel ik me realiseer dat filosofie over het algemeen juist met het betwijfelen van dingen wordt verbonden, geeft juist het boek van Kant dat ik besproken heb, de Kritik der Urteilskraft, aanleiding om te betwijfelen of twijfel wel altijd zo verstandig is.

Het filosofische doel van de mens is om zichzelf te leren kennen. Twijfel is daartoe een noodzakelijk middel, absoluut. Maar twijfel is geen doel op zich. Ook niet in de filosofie. Filosoferen is ook vertrouwen stellen in dat mensen verbeelding hebben en zijn, dat er waarde schuilt in ons bestaan hier en nu. Vertrouwen in de verbeelding dat er werkelijk iets is. Twijfel zonder vertrouwen is gewoon angst voor onzekerheid. Daar is echt niets filosofisch aan.

Toch blijven we het kennelijk heel moeilijk vinden om ruimte te geven aan die intuïtie die ik verbeelding noem. Zo bezien mogen we eigenlijk blij zijn dat er mensen zijn die zich kunstenaar willen noemen. Mensen die vaak tegen de verdrukking in dingen doen en maken waar zij persoonlijk in geloven. Het is voor een samenleving als de onze, die zo naar zichzelf op zoek is, eigenlijk een vorm van suïcide om deze mensen de wind uit de zeilen te nemen door aan hun relevantie te twijfelen. En dat notabene op grond van een argument voor algemeen nut waarvan niemand weet wat het is!

Mijn advies zou zijn om mensen met de gave om zo schaamteloos in zichzelf te vertrouwen hun gang laten gaan en waar mogelijk te stimuleren. Niet uit altruïsme, maar uit puur eigenbelang.

Want zelfs als de waarheid onder ons is dan is nog steeds de vraag: wie zal hem herkennen?

3 korte essay’s over de theatervoorstelling swan[remix] (Apr 2018)

In 2017 en 2018 maakten celliste-performer Jacqueline Hamelink en danser-choreograaf Johnny Lloyd voor het gezelschap Sounding Bodies een hybride dans- en muziekvoorstelling rondom het thema “de zwaan”. Ik adviseerde hen daarbij en schreef hierover een 3-tal korte essay’s, te vinden op de website van Sounding Bodies.

Paradepaardje van de klassieke muziek in provocatief nieuw jasje

De onaffe transformatie van de ambigue figuur van de Zwaan

De goddelijke schoonheid van de kwetsbare mens

 

Kunst en engagement (Feb 2017)

Column uitgesproken op Autonomie & Engagement (Academic Forum & DeLink) 16 feb 2017, NWE Vorst, Tilburg.

 

Jezelf afvragen of kunst geëngageerd is, is hetzelfde als je afvragen of een bal rond is, of water nat. Kunst is engagement. Zij staat nooit los van de samenleving. De grootste filosoof van de vorige eeuw, Martin Heidegger, zegt dat volkeren worden gesticht door staatsmannen én dichters. En net zoals er volgens de Oostenrijkse filosoof Ludwig Wittgenstein geen privé-taal bestaat, zo bestaat er ook geen privé-kunst.

Volgens Immanuel Kant is de kunstenaar de ontdekker van wat is en wie wij zijn. De mens is niet absoluut vrij, noch absoluut onvrij, maar bevindt zich in het schemergebied daartussen, dat zich uitstrekt van de oneindig grote natuur buiten ons tot de oneindige diepte van ons innerlijk leven. We denken ten onrechte dat ontdekkingen doen iets voor de wetenschap is. Maar wetenschappers ontdekken niets dan wat door kunstenaars al ontdekt is, zei ook Arnon Grunberg. Eerst kwamen de romanschrijvers, toen pas kwam de psychologie. En hoeveel eeuwen schilderkunst is er nodig geweest, voordat het kleurenaspect van de zinnelijke natuur voldoende doorgrond was om een kleurentheorie, vervolgens een natuurkundige theorie van het licht, en uiteindelijk de relativiteitstheorie, te formuleren?

Voordat iets beschreven kan worden, moet het eerst ervaren worden. Iedere kleur moet eerst gezien, iedere toon eerst gehoord, ieder gevoel eerst gevoeld worden. Nu juist dat gevoel is niet individueel, maar gemeenschappelijk.

In zijn lijvige Herfstij der Middeleeuwen schrijft historicus Johan Huizinga dat wij ons goed moeten realiseren dat iedere gewaarwording die wij hebben, tot ons kleinste gevoelentje aan toe, ooit op een bepaald moment in de geschiedenis het hoogtepunt van alle beschaving was – datgene, waar alles in de gehele gemeenschap om draaide en wat het hoogste haalbare was in een heel mensenleven.

Een kort moment van ontroering als je naar een mooi muziekstuk luistert, dat is niet iets privés, maar iets dat door de vele generaties mensheid zorgvuldig is gecultiveerd en toegeëigend.

Stel je voor, dat het ’s ochtends voor het eerst openen van je ogen en het binnenstromen van het zonlicht je kortstondig een geluksmoment bezorgt. Dat schijnbaar eenvoudige gevoel is, om het filosofisch te zeggen, historisch bemiddeld. Een zich over duizenden jaren geschiedenis uitstrekkende zonnecultus, de allergrootste cultus die ooit bestaan heeft, balt zich hierin tot een fractie van een seconde samen in die ene individuele ervaring. Juist in ervaringen, die wij hoogst individueel vinden, zijn we ten diepste verbonden met cultuur en geschiedenis, met andere mensen dus.

Wij leven niet meer in een tijd waarin alles om één hoogste ervaring draait. Dat zou ons onvrij maken. Volgens de Duitse romancier en toneelschrijver Johann Wolfgang von Goethe zou Faust zijn weddenschap met Mephisto verliezen op het moment dat die erin slaagt hem te verleiden met een beleving die zo totaal en allesomvattend is, dat het niet meer nodig is om nog iets anders te ervaren. Goethe laat ons hiermee zien dat die ervaring niet menselijk is. Zolang wij leven, is ons leven nooit voltooid.

Maar betekent dat, dat wij niet meer tot grote ervaringen in staat zijn? Dat onze belevingscultuur oppervlakkig is geworden? Maakt niets dan nog de indruk van de beroemde uitspraak van Rainer Maria Rilke over de impact die kunst zou moeten hebben: Du sollst dein Leben ändern? Gij zult uw leven veranderen!

Natuurlijk bestaan dat soort ervaringen nog steeds.

Rilke’s adagium is geen moralistisch geheven vingertje, zoals Alain de Botton denkt: het is de erkenning van wie wij, mensen, zijn. De wens om te veranderen is ons diepste, meest menselijke drijfveer. Het verlangen naar verandering is niet slechts de klagerige ontevredenheid over onze toestand: het is vrijheid! Wie zijn vrijheid serieus neemt, kan zich helemaal niet neerleggen bij het bestaande. Natuurlijk wil ik mijn leven veranderen! Dat te willen maakt mij überhaupt menselijk.

Kunst cultiveert die existentiële vrijheid. Ze creëert momenten, waarin wij door te kijken, te luisteren, te voelen een mogelijkheid krijgen aangereikt, het meest verheven element in onszelf te actualiseren: ons vermogen om onszelf volkomen vrij en welbewust in een verzonnen wereld te werpen. De beroemde godsdienstwetenschapper Mircea Eliade noemt dit de “mythologische functie” van de kunst. In zijn vermogen buiten de tijd te treden is de mens meer mens dan hij in zijn feitelijke, fictievrije bestaan ooit zal zijn.

Politiek gaat natuurlijk steeds over vrijheid, maar altijd op een abstracte manier. Het gaat niet over hoe vrijheid voelt. Wat de kunst ons over vrijheid kan leren is dat onze gevoelens fluïde zijn. Precies omdat gevoelens cultuurdingen zijn. Dat mijn gevoelens door en door maatschappelijk zijn blijkt juist daaruit dat ze niet voor eens en altijd vastgelegd kunnen worden. Zelfs als zinnelijke wezens zijn wij niet volledig gedetermineerd. Kunst kan laten zien dat in ons gevoelsleven niets is wat het lijkt, en er van alles worden kan, wat eerst niet was.

Deze flexibiliteit heeft het ruwe, ongevormde gevoelsleven niet. Zo’n mens is voor alles bang en wordt voortdurend gekwetst. En van dat type mensen hebben we er intussen misschien al wel iets teveel rondlopen.

Over het vluchtelingenprobleem (Jan 2017)

Bijdrage voor vrijwilligersavond Stichting De Vrolijkheid, 4 jan 2017, Tilburg

 

De vraag aan mij was om jullie, vrijwilligers van stichting De Vrolijkheid, een inspirerende boodschap te brengen. Een toekomstperspectief, wellicht zelfs een hoopvolle gedachte. Maar juist als het gaat om de vluchtelingenkwestie, want daar wil ik het toch over hebben, is dat niet gemakkelijk. Er is mede dankzij het florerende populisme nauwelijks momentum voor politici om duurzaam beleid te ontwerpen, en dat terwijl de urgentie hoog is en de uitdaging enorm.

Bezien vanuit de filosofie is het vluchtelingenprobleem in de eerste plaats een vraagstuk van het internationaal recht. Dit vraagstuk kent in feite twee principes. Aan de ene kant staat het principe van de mensenrechten. De rechten van vluchtelingen zijn vastgelegd in internationale verdragen vanuit het idee dat ieder mens rechten heeft, onafhankelijk van geboorteplaats, leeftijd, geslacht, enzovoort. Aan de andere kant staat het principe van burgerrechten, rechten die mensen toekomen als burgers van een samenleving. Niet iedereen heeft burgerrechten. Staatlozen, dat wil zeggen vluchtelingen die formeel tot geen enkele staat meer behoren, hebben geen burgerrechten, maar wel mensenrechten.

Tussen mensenrechten en burgerrechten bestaat een fundamentele spanning, die aan de hand van de politieke filosofie van Thomas Hobbes zichtbaar gemaakt kan worden. Voor Hobbes is het eerste en fundamentele burgerrecht dat de staat de levens van de individuen beschermt. Dit argument staat in de huidige discussies over het toelatingsbeleid nog steeds centraal: de zorgtaak ten aanzien van de vluchtelingen mag de zorgtaak jegens de eigen burgers niet in gevaar brengen.

Door de polarisering dwingt het publieke debat er steeds vaker toe, dat men zich in deze kwestie verdeelt in voor- en tegenstanders. Of bent vóór toelating en vóór mensenrechten, of je bent tégen toelating en vóór nationale belangen. Ik vind dat geen zinvolle tegenstelling. Mensenrechten enerzijds en nationale soevereiniteit anderzijds vormen twee rechtsprincipes, die hoogst conflictueus zijn, maar wel alles met elkaar te maken.

Over wat het betekent om tot een samenleving te behoren en wat het betekent om tot de mensheid te behoren, en over de verhouding tussen die twee, heeft de Duitse filosoof Hegel veel zinnigs geschreven. Voor Hegel is het leiden van een menswaardig bestaan onmogelijk als je niet tot een samenleving behoort. De centrale gedachte van het neoliberalisme, dat de mens door zijn individuele merites meer of minder vrij is, is voor Hegel bespottelijk. Individuele vrijheid, ook voor Hegel het hoogste goed, wordt gedragen door sociale instituties. Waar deze afwezig zijn of tekortschieten, is het individu overgeleverd aan willekeur. Dat zien we iedere dag: er wordt geschoven met vluchtelingen alsof het stukken op een schaakbord zijn.

Als een mens pas een vrij individu is in een samenleving die hem of haar die vrijheid ook gunt en daaraan constructief bijdraagt, dan is er ook een belangrijk verband tussen mensenrechten en burgerrechten. Iemand die namelijk geen burger van een samenleving is, is niet vrij en dus ook niet volwaardig mens. Daarmee is staatloosheid als zodanig een mensenrechtenschending. Hegel schrijft dan ook, anders dan Hobbes, dat het meest fundamentele rechtsbeginsel is dat ieder mens het recht heeft om burger van een samenleving te zijn. Daaruit volgt overigens ook voor Hegel niet uit, dat een samenleving de plicht heeft om staatlozen op te nemen. Wel de plicht om niemand staatloos te maken.

Terwijl het publieke debat en de politiek vooral discussiëren over de plicht om staatlozen en andere vluchtelingen op te nemen, wat ethisch gezien echter een relatieve en geen absolute plicht is, zou ik willen voorstellen om eens naar die tweede plicht, de plicht om niemand staatloos te maken, te kijken. Vanuit dat perspectief bezien gaat er aan het vluchtelingenprobleem een schending vooraf. Aan het besluit van iemand om te vluchten, of dat nu om economische of politieke redenen is, of een combinatie daarvan, gaat een vaststelling vooraf, dat het land van herkomst niet kan voorzien in het bieden van een levenswaardige omgeving.

Een land dat op grote schaal faalt in het voorzien van burgers van mogelijkheden om hun leven in geestelijke en materiële vrijheid te leven, begaat inderdaad misdadige schendingen. Echter, dat het vluchtelingenprobleem uitsluitend door dit soort falende staten veroorzaakt wordt, is niet waar. Moeten de ‘succesvolle’ landen ook niet hand in eigen boezem steken? Ook Europa heeft meegedaan aan de bombardementen op Syrië, die miljoenen uit hun huizen verjaagd heeft; de Nederlandse krijgsmacht is op dit moment betrokken bij 17 missies in 14 landen, allemaal Afrika en Midden-Oosten; maar ook de economische condities van een land hangen af van een geglobaliseerde vrije markt; speculaties met voedselprijzen veroorzaken hongersnoden; de Europese landbouwsubsidies zijn economisch protectionisme met grote nadelige gevolgen voor boeren uit andere werelddelen; om wat voorbeelden te noemen.

Deze internationale inmenging in de nationale politiek, niet zozeer bij ons, maar vooral door ons in andere landen, is onontkoombaar. Maar als we niet Poetin, en wellicht straks ook Trump, achterna willen, die wel de lusten maar niet de lasten van een internationale politiek willen dragen, dan is het populisme geen oplossing. Een internationale politiek die de binnenlandse belangen in het buitenland behartigt, is noodzakelijk voor onze welvaart. Populisten keren zich dan ook vooral tegen de ethische verplichtingen die daar redelijkerwijs tegenover staan, en die bij uitstek in Europese en VN-verdragen vastgelegd zijn. Maar de taal die deze verdragen spreken, een taal van afspraken en compromissen, van grote woorden maar kleine stapjes, is niet zaligmakend. Afgelopen jaar hebben we gezien dat een verdrag alleen kan bestaan als het door de gemeenschap voldoende gesteund wordt. Anders wordt het simpelweg buiten werking gesteld.

Een nationale gemeenschap die op een gereflecteerde manier omgaat met haar rol binnen de internationale gemeenschap vraagt veel van burgers. Het vraagt naast een goede informatievoorziening om onderwijs en vorming die niet uitsluitend gericht is economische vooruitgang. Dit soort principiële kwesties hebben een uitgesproken normatieve insteek nodig. Soms lijkt alsof deze insteek nog slechts daar gevonden wordt, waar we van alle economische belangen afzien. De hulp aan onze medemens moet een soort zuivere act worden, van empathie, naastenliefde, nobelheid – zuiver en rein. De toevlucht tot dit moreel extremisme lijkt dan de enige uitweg uit het dominante economische denken. Nadeel is bovendien dat dit soort moralisme als gemeenschappelijk ideaal nogal onderdrukkend werkt ten aanzien van iedereen die het er niet mee eens is. Conflicten worden uitgesloten in plaats van uitgesproken.

Een goede en redelijke gemeenschap is echter geen harmonie, maar een samenleving die op een redelijke wijze met conflicten omgaat. Ze steunt niet op gedeelde waarden, maar op een gedeeld besef van onze menselijkheid, ook de beperkingen die dat impliceert. Dat is iets anders dan polarisatie. Polarisatie zoekt de tegenstellingen wel op, maar accepteert slechts één oplossing. De tegenstelling zelf mag niet blijven bestaan. De vele culturen moeten plaats maken voor één nationale cultuur.

Een mogelijke richting is om de broodnodige discussie niet als een gepolariseerde meningenstrijd te voeren, maar als constructieve dialoog over verschillende mensopvattingen. De politieke filosoof John Rawls spreekt in dit verband over comprehensive doctrines. Een mens moet geen vat vol meningen zijn, maar in het bezit zijn van een geheel van zinvol met elkaar samenhangende opvattingen, ideeën, gevoelens en voorstellingen, die tezamen zijn wereldbeeld vormen. Er bestaan uiteraard vele wereldbeelden en het ene wereldbeeld sluit het andere niet noodzakelijk uit. Van belang is echter vooral dat een mens een wereldbeeld heeft. Nu dat is misschien wel precies het probleem in onze tijd en in onze politiek. Er is over het algemeen geen discussie over verschillende wereldbeelden, er worden meningen verkondigd en belangen uitgeruild. Die veronderstellen natuurlijk allemaal wereldbeelden, maar daarover wordt liefst gezwegen. De ander is ideologisch, niet wijzelf, waarbij ideologie dus een vies woord is geworden. Daarom spreek ik ook liever over wereldbeeld.

Over de vraag hoe een mens eigenlijk van een willekeurig samenraapsel van meningen, gevoelens en gedachten tot een redelijk met zichzelf samenhangend wereldbeeld komt, dat bovendien ook nog open staat voor andere mogelijke wereldbeelden, daarover blijft ook John Rawls merkwaardig stil. Toch wie de democratie wil redden uit de handen van de dictatoriale meerderheid, zal zich deze vraag moeten stellen. En wie wil nadenken over de toekomst van onze samenleving en een wereld die alle mensen omvat, zonder cynisch te worden maar ook zonder zich te verliezen in naïef utopisme, doet er ook goed aan met deze vraag te beginnen. Om te weten wat je zou kunnen doen, moet je eerst weten wie je zelf bent. Als je daar liever niet zelf over nadenkt, kunt je natuurlijk te allen tijde mij als filosoof inhuren. Tegen een aantrekkelijk tarief.

Barmhartigheid (Dec 2016)

Speech voor het programma Speeches #4 (Prod.nu), vrijdag 2 december, 17.00 uur, De NWE Vorst, Tilburg.

 

Ik wil een probleem op tafel leggen. Een probleem waar ik als mens mee zit en als filosoof over nadenkt. Waar ik geen simpel antwoord op heb, maar waarvan ik wel denk, of althans hoop, dat het voor anderen een herkenbaar probleem is.

Als er tegenwoordig over barmhartigheid gesproken wordt, gaat het meestal om hulp aan hulpbehoevenden. De armen, de verdrukten en de statelozen. Behartigenswaardig, maar ergens ook makkelijk. Te makkelijk, want als ik de Bijbel er zelf op nasla dan valt me op dat barmhartigheid ook een andere dimensie heeft. Mijn naasten zijn niet alleen de minderbedeelden en de slachtoffers in en van onze maatschappij, maar het zijn ook de anderen. En dan bedoel ik niet de leuke anderen, maar vooral de niet-zo-leuke anderen. Niet mensen met een andere leefwijze of cultuur, maar mensen met een discutabele leefwijze en cultuur. De intoleranten zeg maar.

De barmhartigheid indachtig moet ik die anderen verdragen en tolereren. Maar: respecteer die ander, dat zeg ik juist. Mijn probleem is dat mijn ander een ander is die geen anderen tolereert. Ja, zegt de here Jezus dan, hou toch maar van ze. Heb je vijanden lief. Jezus vergaf zijn eigen moordenaars. En om toch een dan toch even de kerkelijke leerstelling aangaande de goddelijke barmhartigheid te toucheren – het Paasmysterie, over de verrijzenis van Christus en de verlossing van de mensheid – een priester vertrouwde mij na lange discussie ooit toe, dat het werkelijk mysterieuze van het Paasmysterie is dat iedereen verlost zal worden. Ook het grofste tuig dat de mensheid ooit gekend heeft. Ik vind dat een ongemakkelijke gedachte. Met God is alles geoorloofd.

Opvallend is dat de Verlichtingsfilosofen – Voltaire, Rousseau, Kant – die de godsdienst over het algemeen een vrij verachtelijk ding vonden, precies omwille van deze barmhartigheid vaak toch een zekere bewondering hadden voor het Christendom. Door die oproep tot naastenliefde, stelt bijvoorbeeld Kant, heeft het Christendom de grote verdienste gehad een verlichte, universele, op zuiver altruïstische leest geschoeide moraliteit te vertolken. Die absolute onaantastbare waarde van het individu, die de figuur van Christus in feite vertegenwoordigt, dáár gaat het de Verlichtingsdenkers nu precies óók om. Van dat altruïsme is niemand uitgesloten, zelfs niet wanneer hij of zij zich als een egoïst gedraagt.

Enige tijd geleden las ik een kranteninterview met Halbe Zijlstra. Halbe vond de tijd rijp voor een beschavingsoffensief. Het is natuurlijk an sich al gênant als iemand die tweehonderd miljoen op de kunsten bezuinigd heeft en dingen roept als “kennis, kunde, kassa” een pleidooi voor beschaving gaat houden, maar het werd nog gênanter. Volgens Zijlstra zijn er namelijk grenzen aan tolerantie. Wie zelf intolerant is, die verdient ook geen tolerantie: ik doe alleen aardig als jij ook aardig doet. Dit is dus de economisering van de moraliteit. Barmhartigheid als marktruil.

Terwijl ik dit interview las, moest ik denken aan de negentiende-eeuwse Duitse filosoof Hegel. Hij geeft een definitie van beschaving die ik fascinerend vind. Hij zegt: “Een natie mag beschaafd genoemd worden naar de mate waarin ze diegenen die zelf onverdraagzaam zijn toch weet te verdragen.” De onverdraagzamen, dat zijn voor Hegel, net als voor ons, de mensen die met hun rug naar de samenleving staan. Groeperingen die de open, multiculturele samenleving afwijzen; hoewel ze overigens wel volop gebruik maken van de democratische verworvenheden om hun intolerante denkbeelden te verspreiden en te onderhouden. Dat dan weer wel.

Beschaving is, zegt Hegel, deze randgroepen hun bestaansrecht niet te ontzeggen. Leven en laten leven. Maar hoe doe je dat? Net zoals dat iemand die een ander wil helpen, daartoe over de juiste hulpmiddelen moet beschikken, zo moet een houding van tolerantie gecultiveerd worden. Een tolerante, barmhartige opstelling is alleen mogelijk door weerbaar te worden, stabiliteit in jezelf te zoeken. Dit geldt zowel op individueel als op maatschappelijk niveau. Een samenleving die van de ene in de andere crisis verzeild raakt, met een politieke orde die niets anders meer doet dan nu weer op deze, dan weer op die crisis te reageren, dreigt haar innerlijke stabiliteit te verliezen. Dat tast de weerbaarheid aan, waardoor ieder geluid van intolerantie en onverdraagzaamheid onmiddellijk een bedreiging vormt voor de staatrechtelijke orde überhaupt. Een beschaafd mens daarentegen, en een beschaafd land, laat zich niet zo makkelijk uit balans brengen.

Barmhartigheid vraagt dus blijkbaar om beschaving, en beschaving gaat over weerbaarheid, over gronden in jezelf, en je van daaruit tot de ander wenden. Die houding is niet vanzelfsprekend. Ik denk zelfs, en daarmee wil ik ook eindigen, dat er is een heersend motief in onze cultuur is, die een dergelijke beschaving in de weg staat.

Ik sprak over religie. Gelovigen houden zich bezig met de vraag naar absolute waarheid en beweren er zelfs iets over te weten. Ik ben zelf niet gelovig, maar filosoferen betekent voor mij ook de vraag naar het absolute stellen. Mijn ervaring is dat in onze cultuur een enorme intolerantie ten opzichte van die vraag bestaat. Het claimen van een absolute waarheid wordt vaak per definitie gezien als een vorm van intolerantie. Dat is niet juist en ik vind het ook een probleem als je denkt dat wel zo is.

Wie naar laatste gronden vraagt, vraagt radicaal. Het woord “absoluut” is etymologisch verwant aan het Latijnse absolvere, dat betekent “vrij-laten”, zonder restricties zijn. Het afweren van vragen en ideeën die zich niet laten beteugelen, dat is conformisme. En zonder het absolute is ook de zoektocht naar innerlijke weerbaarheid zinloos: de vraag “wie ben ik?” wordt subjectief, introspectief en particulier. Wat is dan nog de maatschappelijke betekenis van die vraag? Het culturele taboe op absolute standpunten verhindert ons momenteel echter die zoektocht collectief aan te gaan. Dus tot besluit: Een beschaafd mens kan volgens mij nooit conformistisch zijn: beschaving eist dat je tenminste probeert radicaal en rücksichtslos mens te zijn.

De verhouding tussen staat en religie, uitgaande van Cobbens actualisering van Hegels rechtsfilosofie (Jul 2016)

Lezing afscheidscolloquium prof. dr. Paul Cobben @ VU Amsterdam, 24 jun 2016.

 

Voor een filosofisch onderzoek naar de verhouding tussen religie en staat is het onvoldoende om bij de scheiding tussen kerk en staat te blijven staan. Deze is weliswaar noodzakelijk en iedere poging, deze scheiding te willen ondermijnen of terugnemen, toont een gebrek aan beschaving. Het echter heel goed mogelijk om op een andere manier de verhouding tussen staat en religie te onderzoeken. Namelijk in de betekenis van religie als wat Hegel in § 270 van de Grundlinien der Philosophie des Rechts noemt de “sittliche Gesinnung”. De “sittliche Gesinnung” is kortgezegd de innerlijke gezindte waarmee de burgers de wet van de samenleving dienen. Hegel voert in de betreffende § aan dat religie in deze betekenis “eine Grundlage des Staates” is. Dit klinkt in eerste instantie merkwaardig, aangezien volgens Hegel – een voorstander van de scheiding tussen kerk en staat – de staat slechts in de rede en in het denken gefundeerd kan worden. De religie daarentegen wordt door Hegel doorgaans met gevoel verbonden. Echter, filosofie en religie zijn in Hegels filosofie in zoverre niet aan elkaar tegengesteld, dat beiden op verschillende manieren dezelfde inhoud naar voren brengen. Het onderscheid tussen religie en filosofie is slechts vorm-onderscheid en de inhoud, die filosofisch gedacht wordt, kan religieus gevoeld worden.

Voor zover Hegel dus filosofie en religie als middelen tot eenzelfde doel ziet, kan en zelfs moet de religie bijdragen aan de ontwikkeling van de individuen tot staatsburgers, ook al is die ontwikkeling in zichzelf noodzakelijk een begripsontwikkeling. Daarmee is religie voor Hegel kennelijk een belangrijk Bildungs-instrument voor de moderne samenleving. Juist voor de moderne samenleving, omdat de traditionele samenleving (of tenminste Hegels conceptie daarvan) gekenmerkt wordt door een onmiddellijke participatie aan het op samenlevingsniveau vormgegeven goede leven en dus niet door een proces van Bildung bemiddeld is. Een traditionele samenleving heeft wel religie, maar welke dat is, kan in hoge mate toevallig blijven. Het is dan op zich geen probleem dat normen en waarden een tijd- en plaatsgebonden karakter hebben en dat de voorstellingswijze daarvan in mythes en rituelen voor een buitenstaander ontoegankelijk blijven. Zodra echter religie een rol in het vormingsproces van de burger gaat spelen, zoals dus volgens Hegel bij uitstek voor de moderne samenleving het geval is, verandert de rol van religie wezenlijk. Anders gezegd, zodra de religie een uitgesproken normatieve rol gaat spelen, wordt de religie daar onontkoombaar zelf ook door genormeerd.

Als we nu, teneinde overzicht te bieden in de vele verschillende religies die onze wereld rijk is, tot een bepaling van ‘het religieuze’ willen komen, wat nodig om iets algemeens over de verhouding van staat en religie te kunnen zeggen, dan volstaat een empirische benadering uiteraard niet. Ik zeg dit met nadruk, omdat mijn ervaring is dat het spreken over religie vaak opgevat wordt als spreken over deze of gene religie. Maar wat mij juist interesseert, is de zienswijze van waaruit het zinvol wordt om over deze of gene religie te spreken. De vraag naar wat zeker niet en wat mogelijk wel als religieus gekenmerkt mag worden, mag – in al haar onbestemdheid – niet getrivialiseerd worden tot een empirische vaststelling. Dat is geen pathologie van de filosoof, maar volgt uit de feitelijkheid van de moderne samenleving en de historische wording daarvan; dát is de enige concrete werkelijkheid waarbinnen religie als fenomeen voorkomt en de enige plaats waarbinnen ze betekenis kan krijgen.

Gelukkig is er in ieder geval één filosoof die je dit verwijt, zich met allerlei empirische bepalingen in te laten, zeker niet kunt maken, namelijk Paul Cobben. In zijn boek Das Gesetz der multikulturellen Gesellschaft beoogt hij een actualisering van Hegels rechtsfilosofie. Het leest als een reflectie op de verhouding tussen staat en religie (of breder: samenleving en religie) precies vanuit de zo-even door mij geschetste optiek. Hoewel een actualisering van de rechtsfilosofie niet per se een Hegelkritische onderneming hoeft te zijn, aangezien Hegel zelf in de inleiding tot zijn rechtsfilosofie stelt, dat een filosoof niet boven de grenzen van zijn tijd uit kan en de rechtsfilosofie in die zin aan constante actualisering onderhevig is, wijst Cobben er toch vrij fundamenteel op dat Hegels rechtsfilosofie op principieel niveau een te eenzijdige uitwerking is van wat diens gehele filosofie de bieden heeft. Om dit verwijt meteen inhoud te geven, zij het daardoor onverhoopt nog wat abstract: in het geheel van Hegels filosofie vertegenwoordigt de rechtsfilosofie de filosofie van de objectieve geest. De concrete uitwerking van die objectieve geest laat een dialectische ontwikkeling zien: de tegenstellingen van de objectieve geest – bijv. individu en staat, recht en moraliteit, om er totaal willekeurig een paar te noemen – laten zich uiteindelijk verzoenen. Vanuit het geheel bezien echter is Hegels filosofie wezenlijk te begrijpen als een verhouding tussen objectieve en absolute geest, en die verhouding begrijpt Hegel geenszins als dialectisch. In de Phänomenologie des Geistes niet, maar evenmin in de filosofie van de absolute geest als laatste deel van de Enzyklopädie. De absolute geest moet zich weliswaar objectief verwerkelijken, maar transcendeert tevens iedere mogelijke verwerkelijking en blijft als bovenhistorische idee principieel van de sfeer van de objectiviteit onderscheiden. Logisch gezien is hun tegenstelling dus niet relatief en ook niet dialectisch ophefbaar.

Hegels uitwerking van de filosofie van de objectieve geest in de rechtsfilosofie als een dialectische ontwikkeling is dus eenzijdig, omdat de volledige (dus ook niet-dialectische) verhouding tussen objectieve en absolute geest niet objectief tot uitdrukking komt. Een actualisering van Hegels rechtsfilosofie betekent dan vanzelfsprekend een uitwerking van de objectieve geest waarin de verhouding tussen objectieve en absolute geest als zodanig wel tot uitdrukking komt. De verhoudingsvormen van Hegels filosofie van de absolute geest – d.w.z. kunst, religie en filosofie – moeten hun objectieve gestalte krijgen in de rechtsfilosofie, zonder overigens afbreuk te doen aan het eigene van de objectieve geest. De ambitie is dus niet om de absolute geest daarmee overbodig te maken, zoals veel hedendaagse Hegelianen zoals Ludwig Siep of Axel Honneth beogen, maar om de absolute geest, voor Hegel niets anders dan Kants vrijheidsideaal, ook daadwerkelijk hoogste criterium voor de objectieve werkelijkheid te kunnen laten zijn. Getuige Cobbens duiding van Hegels begrip van absolute geest, leidt een dergelijke actualisering niet tot een verregaande verabsolutering van de objectieve geest, maar juist tot het tegendeel daarvan. De niet-verwerkelijkbaarheid van de absolute geest komt pas objectief tot uitdrukking in de erkenning van de objectieve geest van haar eigen eindigheid.

Nu is de vraag naar hoe de verhouding tussen objectieve geest en absolute geest op het niveau van de objectieve geest adequaat tot uitdrukking kan worden gebracht, mijns inziens niets anders de vraag naar de verhouding tussen staat en religie, geherformuleerd in Hegeliaans vocabulaire. Hier wordt de genormeerde normativiteit van de religie nadrukkelijk aangesproken in de zin dat de inhoud van een religie die voor ons vandaag nog betekenis kan hebben zonder twijfel de vrijheid is. Echter, in zekere zin wordt juist religie in die betekenis in de rechtsfilosofie door Hegel wél opgenomen. De ware religie is volgens Hegel precies daarom waarheid, omdat de mens die in het bezit is van deze religie met het inzicht in het absolute tegelijkertijd ook weet dat het absolute zich objectief moet verwerkelijken. Ik citeer § 482 Enz.: “Wenn in der Religion als solcher der Mensch als Verhältniß zum absoluten Geiste als sein Wesen weiß, so hat er weiterhin den göttlichen Geist auch als in die Sphäre der weltlichen Existenz tretend gegenwärtig, als die Substanz des Staats, der Familie, u.s.f.”[1] Als Hegel dus in de beruchte § 270 over de scheiding tussen kerk en staat schrijft dat de staat de tegenwoordigheid van de goddelijke wil op aarde is, is dat in de context van de inbedding van rechtsfilosofie in de Enzyklopädie een weinig schokkende mededeling. Er wordt niet meer gezegd dan wat Hegel in § 4 van de rechtsfilosofie zegt, namelijk dat de objectieve werkelijkheid als verwerkelijking van de vrijheid verstaan moet worden, alleen zegt Hegel hier in religieuze termen wat daar filosofisch wordt uitgedrukt.

Wat Hegel echter nalaat in zijn rechtsfilosofie, en waarvan Cobben terecht een probleem maakt, is om deze sporadische verwijzingen naar de religie, waardoor voor ons op voorstellende wijze inzichtelijk wordt dat het in de samenleving om vrijheidsverwerkelijking draait, systematisch te ontwikkelen als uitkomst van een Bildungs-proces. Enerzijds laadt Hegel, door dit na te laten, de verdenking op zich, de voorstelling van de vrijheid overbodig te achten, aangezien deze altijd voorlopig is en het filosofisch begrip toch adequater. Dat is intellectualisme. Anderzijds zou het evenzogoed kunnen dat Hegel de historische ontwikkelde religie als gegeven beschouwd en een verlies van die religie niet voor mogelijk houdt. In beide gevallen doet zich een systematisch probleem voor, namelijk dat Hegel een empirische religie, die van het Protestantisme, als een blijvende verworvenheid voorstelt zonder zich uitputtend af te vragen aan welke institutionele voorwaarden het voortbestaan van een religie van de vrijheid gebonden is. Ik wil beklemtonen dat de voor mij relevante vraag ten aanzien van Hegel op dit punt is of Hegel zich het verlies van een religie van de vrijheid kan voorstellen. Het cruciale punt strijdpunt lijkt me vandaag niet of er behalve Hegels Protestantisme ook andere religies van de vrijheid te denken zijn. Die vraag moet naar de mogelijkheid daarvan evident met ja beantwoord worden, aangezien het ook voor Hegel een wezenskenmerk van religie is, dat de ene religie de andere niet uit kan sluiten. (Empirisch kan een religie dat natuurlijk wel doen, maar dat is weer een gebrek aan beschaving.) Iedere religieuze voorstelling blijft eindig. Wat echter wel een probleem is, is dat niet iedere religie een religie van de vrijheid is en dat de verworvenheid, een religie van de vrijheid te hebben, misschien ook eindig is.

Cobben wijst erop dat de komst van de multiculturele samenleving er in elk geval toe geleid heeft, dat er een verlies is van een cultureel gedeelde religie en daarmee van een uniforme conceptie van de voorstelling van de vrijheid. Religie moet dus in ieder geval in pluraliteit gedacht worden. Dit pluralisme gaat dieper dan de veelheid van religies die in het idee van godsdienstvrijheid thematisch is. De bestaande zedelijke orde die in de religie absoluut wordt voorgesteld is voor Hegel reeds post-traditioneel en modern, en kent in die zin ook religieus pluriform. Religieus pluralisme in de context van de multiculturele samenleving betekent echter tevens het ontbreken van een culturele samenhang voor de verschillende religies. Laat ik daarover ten eerste positief opmerken dat pas door deze sociaalhistorische omstandigheid religie in de diepste Hegeliaanse zin van het woord de betekenis van Bildung krijgt. Dat is volgens mij ook een hoofdgedachte van Das Gesetz der multikulturellen Gesellschaft. Het is daarmee niets minder dan de vervulling van wat volgens Hegel met de historische opkomst van de Christelijke religie op het wereldtoneel geïntroduceerd wordt: de universele vrijheid en gelijkheid van alle mensen en de absolute waarde van iedere mens. Dat de Christelijke religie, als historisch uitzonderlijk exempel van de religie van de vrijheid, door de multiculturele realiteit een relativering zou moeten ondergaan, is daarom een groot en wijdverbreid misverstand. De Christelijke religie, zeker in de betekenis die Hegel eraan geeft, is niets anders religieus pluralisme in de vorm van een bepaalde religie. En met de grondgedachte van het Christendom, de absolute waarde van ieder mens, is de mogelijkheid van een multiculturele samenleving principieel reeds binnengehaald.

In welke zin er dus precies een pluralisme aan de orde is, al dan niet door Hegel binnengehaald, is niet onmiddellijk helder. Het valt in ieder geval niet samen met het onderscheid tussen de empirische religies. Echter, de verhouding tussen religie en filosofie die Hegel in zijn begrip van absolute geest nader uitwerkt, laat ruimte voor een ander soort pluralisme. Hier staat de mogelijke veelheid van religies tegenover de noodzakelijke eenheid van de filosofie, als een tegenstelling tussen voorstelling en begrip. De mogelijke veelheid van religies zijn het gevolg van de innerlijk inadequate uitdrukkingswijze van religieuze voorstellingen, die het absolute wel tot inhoud hebben, maar daaraan nog niet de juiste vorm gegeven hebben. Die adequate vorm is het begrip. Hier is het woord ‘begrip’ nogal tautologisch geïntroduceerd als de volledig tot zichzelf gekomen absolute inhoud, maar de tautologie verdwijnt als we de zaak omkeren door te zeggen dat de waarheid van de religieuze voorstelling zelf niet meer als religieuze voorstelling te begrijpen valt. In de religie wordt namelijk begrepen dat de mens vrij is en dit inzicht geeft een op-zich-zijn te kennen dat niet samenvalt met welke voorstelling dan ook. Kortom, de wijze waarop het inzicht geconcipieerd wordt, valt niet samen met wat dat inzicht precies behelst. Het perspectief valt niet samen met dat wat vanuit het perspectief gezien wordt.

Het absolute begrip, waarin deze tegenstelling tussen de voorstelling en haar inhoud opgeheven wordt, kun je volgens mij daarom niet zien als een feitelijk te voltrekken overgang van religie naar filosofie. De structuur van inzicht in de vrijheid überhaupt lijkt me gebonden aan zowel de religie als aan de filosofie, waarbij de op zich gestelde zuivere begripsstructuur, die de filosofie leert, ons nog niet laat zien hoe inzicht in die zuivere begripsstructuur mogelijk is. De gehele structuur van absoluut inzicht omvat zowel het begrip als de voorstelling, maar wel in een hiërarchische verhouding waarin het begrip, ter wille van wat vrijheid op zichzelf is, namelijk iets absoluut onbepaalds, het primaat boven de voorstelling krijgt. Het heeft om deze reden eigenlijk geen zin, om voorstelling uitsluitend met religie en begrip uitsluitend met filosofie te verbinden. Religie is het voorstellende begrijpen en de filosofie is het begrip van die voorstelling. De scheiding tussen religie en filosofie is zo bezien des te belangrijker, aangezien de filosofie de enige garantie is dat er op het niveau van de voorstelling iets te begrijpen valt. Zolang religieuze voorstellingen geen werkelijkheid identificeren blijven ze louter perspectieven in Nietzscheaanse zin, terwijl juist kenmerkend voor de religie is dat haar inhoud niet werkelijk, maar slechts voorgesteld is. Ergo, de religie kan haar probleem niet zelf oplossen.

Het onderscheid tussen religie en filosofie mag ik duiden in termen van eenheid en veelheid: de vele perspectieven zijn de voorlopige en eindige zienswijzen, de veronderstelling van de religie is dat daarin toch iets werkelijks geïdentificeerd wordt. Dit kan slechts verhelderd worden door de filosofie. Maar evenzeer geldt dat de filosofie niets meer is dan de verheldering van de veronderstelling van de religie, iets werkelijks in de voorstelling te vatten. En precies omdat filosofie niets meer dan deze verheldering is, is ze slechts mogelijk als de opheffing van vele zienswijzen. Religieus pluralisme moet dientengevolge begrepen worden als de mogelijk vele eindige zienswijzen op een absolute inhoud. Een religie van de vrijheid is derhalve in zichzelf pluralistisch, omdat ze gereflecteerd is over haar voorstellingskarakter en het verschil tussen het voorstellende denken en begrip van die voorstelling kent.

Wanneer Hegel de protestante religie ziet als een ware religie die onderkent dat het absolute zich moet verwerkelijken, stelt hij dat er tenminste één religie is die tot een dergelijke reflectie in staat is gebleken. Dit moet Hegel ook wel onderkennen, omdat er anders niet voldaan is aan de historische mogelijkheidsvoorwaarden van een op moderne vrijheid gefundeerde samenlevingsorde. Het filosofisch begrip dat het absolute ook werkelijk moet zijn, voert ons niet weg in een bovenmenselijke door God geschreven eeuwigheid, maar linea recta tot het beroemde hier-en-nu van de inleiding van de rechtsfilosofie. De concreetheid van de goddelijke orde is wel degelijk de vrijheid die in de samenleving gerealiseerd wordt. De hamvraag blijft echter of dit inzicht, Hegels inzicht dat iedere religie een religie van de vrijheid behoort te zijn, beklijft. In de politiek correcte duiding van de multiculturele samenleving wordt een dergelijke gereflecteerde religievorm afgeweerd door cultuurpluralisme; en in een kritische duiding ervan wordt het innerlijk pluralisme van de moderne cultuur niet serieus genomen. Cobben probeert daarentegen de mogelijkheid van een ware religie voorbij de grenzen van een specifieke religie te denken. De algemene Bildung tot burgerschap betekent in een multiculturele samenleving automatisch ook een religieuze Bildung, waarin de religieuze voorstellingen die tot de historische mogelijkheidsvoorwaarden van de moderne, op universele vrijheid gebaseerde samenleving behoren, ook de religieuze voorstellingen van de burgers van die samenleving zijn.

Maar goed, hoe moeten we ons een religieuze Bildung anders voorstellen dan binnen de gegeven kaders van de ons bekende religies? Die abstractie is gevolge het multiculturalisme vereist. Om dit nader te onderzoeken, wil ik even iets meer afstand nemen tot Pauls boek, namelijk door de dialectische structuur van de rechtsfilosofie af te zetten tegen de politieke filosofie van John Rawls. Rawls lijkt zich te lenen voor het maken van de vereiste abstractie, omdat zijn concepten van reasonable pluralism en burden of judgment in zekere zin de pluralismen tussen en binnen culturen en individuen met elkaar verbindt. Ieder individu beschikt volgens Rawls over een comprehensive doctrine, die redelijk is voor zover er voor de uit deze doctrine voortvloeiende politieke waarden in principe algemeen aanvaardbare gronden gegeven kunnen worden. (In andere waarden is Rawls niet geïnteresseerd.) De vraag welke gronden nu precies redelijk zijn, laat zich bij Rawls niet gemakkelijk beantwoorden, maar de meest sympathieke interpretatie is uiteindelijk dat er uit de omstandigheid dat geen enkele comprehensive doctrine volledig universaliseerbaar is, iedere comprehensive doctrine de noodzaak tot argumentatie en begronding van de eigen standpunten moet ervaren. Rawls noemt dit de burden of judgment. Vanwege deze burden of jugdment kan Rawls’ notie van comprehensive doctrine met Hegels begrip van ware religie vergeleken worden. Zoals de burden of judgment bemiddelt tussen de voor Rawls uiteindelijk individuele waarden (waaronder Rawls moraliteit, religie en filosofie schaart: hierover later meer) en de politieke waarden, die een zekere algemeengeldigheid moeten vertegenwoordigen, zo bemiddelt Hegels ware religie tussen het systematisch gezien subjectieve gezichtspunt van de traditionele samenleving (die zoals gezegd de ware religie niet kent) en de op universele, algemene waarden gebaseerde moderne staat.

Echter, Rawls staat in de traditie van het contractdenken dat door Hegel sterk bekritiseerd wordt. Zijn model van democratische constitutie van de rechtsstaat gaat met name terug op Locke en Rousseau, waarbij het liberalisme van de eerste weliswaar een plaats krijgt in het idee van basic rights, maar de uiteindelijke legitimatie van een redelijke constitutie een gemodificeerde versie van Rousseau’s sociale contract is. Hegel bekritiseert precies Rousseau, die hij verder zeer waardeert wegens diens concept van volonté générale, omdat Rousseau deze algemene wil als contract probeert te denken. De grootsheid van de algemene wil om de gewilde overeenstemming tussen individu en gemeenschap te nemen als redelijke fundering van de rechtsstaat, wordt volgens Hegel tenietgedaan door deze als wilsbesluit van een individualistisch voorgestelde enkele wil op te vatten.[2] De kritiek van Hegel treft het hart van iedere theorie van democratische constitutie. Het voor Hegel onoplosbare probleem is dat voor de mogelijkheid van democratische besluitvorming er reeds overeenstemming van de algemene wil en de enkele wil moet zijn. De algemene wil is op zichzelf redelijk, precies omdat de algemene wil onmiddellijk ook de enkele wil tot uitdrukking brengt. Nu wordt de enkele wil door Hegel dialectisch gedacht als de vereniging van de momenten van bijzonderheid en algemeenheid. Precies deze dialectiek wordt in de rechtsfilosofie vormgegeven.

Wat in deze structuur dialectisch in verhouding gebracht wordt, zijn recht en moraliteit. De basis van de ontwikkeling is dat Rousseau’s paradox: “Een mens wordt vrij geboren, en is alom geketend”[3] een fictie is. De verwerkelijking van de vrijheid vereist een vrije verhouding tot de natuur, dat wil zeggen tot de dingen die wij in bezit kunnen nemen, en aan die eis wordt pas door een rechtsorde voldaan, waarin we elkaars eigendom erkennen. Recht manifesteert zich weliswaar als dwang, maar deze staat niet onmiddellijk in tegenspraak met de vrijheid. De mogelijkheid van het recht, zich als geweld tegen de vrijheid te keren, is niet een ander recht dan het recht dat de eigendomsorde en daarmee de mogelijke verwerkelijking van de vrijheid zekerstelt. Het geweld van het recht is niet de fysieke machtsuitoefening tegenover een individu, maar de willekeur van de heersende eigendomsorde. Of namelijk een individu erin slaagt zijn of haar vrijheid in een gegeven eigendomsorde te verwerkelijken, blijft een kwestie van toeval.

In de moraliteit is deze uitwendigheid van het recht opgeheven, omdat de vrijheidsverwerkelijking van het ene individu tegelijk als de vrijheidsverwerkelijking van allen wordt opgevat. De moraliteit neemt zogezegd de volonté générale als innerlijk uitgangspunt van het handelende individu. Hegel vergelijkt dit gezichtspunt ook met Kants formulering van de categorisch imperatief dat de bijzondere wil de vorm van een algemene wet moet krijgen. De eis van de vrijheidsverwerkelijking is nu het tegendeel van die eis op het niveau van het recht. In plaats van dat de bijzondere wil zich aan de algemene sfeer onderwerpt, brengt de bijzondere wil onmiddellijk die algemeenheid door zichzelf voort. Maar houdt dus ook op, bijzondere wil te zijn. Aangezien de bijzonderheid van de wil de veronderstelling van de verwerkelijking van het moreel goede is, is de bijzondere wil die zichzelf onmiddellijk als algemene wil verwerkelijkt met zichzelf in tegenspraak.

De oplossing van dit probleem is de zedelijke orde waarin recht en moraliteit steeds al als de elkaar wederzijds veronderstellende momenten innerlijk op elkaar betrokken zijn. Het dialectische van die oplossing is niet dat de zedelijke orde het logische resultaat is van de eenzijdige positie van het recht enerzijds en van de moraliteit anderzijds. De zedelijke orde kan niet logisch afgeleid worden, maar biedt in zoverre een oplossing als dat de bestaande sociale orde, voor zover ze überhaupt een orde is en niet in geweld vervalt, steeds al een oplossing heeft voor het probleem van zowel recht als moraliteit om in hun eenzijdigheid steeds in geweld te vervallen. Dat de gegevenheid van een dergelijke orde daadwerkelijk begrepen kan worden als de oplossing van het gestelde probleem, blijkt daaruit dat de structuur van de zedelijke orde als een dialectische verhouding tussen recht en moraliteit kan worden geconstrueerd. Als burger van de samenleving participeert het individu steeds al aan een algemene wil die aan zijn bijzondere wil niet tegengesteld is, omdat de samenlevingsorde de bestaande eigendomsorde met het gezichtspunt van de vrijheid van allen kan verzoenen door deze eigendomsorde als het transformatieve element tussen zich en de bijzondere individuen in te plaatsen. De burgerlijke maatschappij als mediërende institutie tussen familie en staat stelt de individuen in staat een Bildungs-proces te voltrekken waarin de bijzondere en algemene wil op een bemiddelde manier verenigd kunnen worden. Deze Bildung is pas mogelijk door de erkenning van de burgerlijke maatschappij door de staat en de staat is tot deze erkenning in staat, omdat ze de orde van de burgerlijke maatschappij vanuit het morele standpunt kan bezien.

Om kort te gaan, de dialectiek van recht, moraliteit en zedelijkheid; en die van familie, burgerlijke maatschappij en staat, brengen een verzoening tussen bijzondere en algemene wil tot stand, die slechts bestaat bij de gratie van de verhoudingen van de instituties tot elkaar. Er is geen sprake van een chronologische ontwikkeling, van een opgaan van instituties in elkaar en evenmin is er sprake van een maakbare samenleving. De rechtsfilosofie is de reconstructie van een bestaande orde. Dit wordt expliciet in Hegels dialectiek opgenomen in de overgang van moraliteit naar zedelijkheid, omdat daar duidelijk wordt dat eenheid van bijzondere en algemene wil steeds al gerealiseerd moet zijn. Toch is er, om terug te gaan naar Cobbens boek, een probleem. De verhouding van de steeds al werkelijke samenleving tot de absolute idee van de vrijheid wordt niet in deze dialectische verhouding begrepen, maar slechts in hun eenheid gesteld. Het inzicht van de burgers in hun vrijheid valt daarmee praktisch samen met de participatie aan een samenleving waarin dat inzicht een verworvenheid is. In welke zin deze concrete samenleving uitdrukking van het absolute is, wordt dan niet op een vrije, maar slechts op eindige wijze begrepen.

Terug naar Rawls. Rawls meent in zijn gemodificeerde versie van het contract het Rousseauiaanse probleem op geheel eigen wijze te hebben opgelost. In zijn gerationaliseerde versie van het sociaal contract kan de overgang van een enkele wil naar een algemene wil toch gemaakt worden, omdat middels de burden of judgment de overeenstemming reeds op individueel niveau, d.w.z. het niveau van de comprehensive doctrine, tot stand gebracht wordt. De redelijke eis die aan de enkele wil gesteld wordt, komt in feite neer op dat algemeenheid het criterium is waaronder de enkele wil zinvol politieke waarden naar voren kan brengen: “What public reason asks is that citizens be able to explain their vote to one another in terms of a reasonable balance of public political values, it being understood by everyone that of course the plurality of reasonable comprehensive doctrines held by citizens is thought by them to provide further often transcendent backing for those values.”[4]

Je zou kunnen zeggen dat Rawls hier de verhouding tussen individu en samenleving principieel als een vrije verhouding wil denken. Dan is de vraag of zijn politieke liberalisme een adequate uitwerking is van dit uitgangspunt. Rawls ontleent zijn vrijheidsbegrip in de basis aan de traditie van het liberalisme, aan John Locke en John Stuart Mill. Het liberalisme is echter niet zomaar verenigbaar met democratie. Liberale vrijheden hebben een natuurrechtelijke grondslag en moeten waar nodig zelfs in bescherming genomen worden tegen de publieke rede. Om liberalisme en democratie met elkaar in overeenstemming te brengen, stelt Rawls dat er een onderscheid gemaakt moet worden tussen liberalisme als comprehensive doctrine en political liberalism. Een comprehensive doctrine is het geheel van wensen en overtuigingen van een bijzonder individu. Volgens Rawls heeft een individu allerlei morele, religieuze en filosofische waarden, die bovendien samenkomen in een min of meer samenhangend plan of life, dat behalve intuïtieve ook rationele kenmerken heeft. Dit is in feite de voorwaarde voor het kunnen uitdragen van bepaalde politieke waarden, d.w.z. ideeën over de rechtvaardige samenleving, én het potentieel redelijke karakter van die waarden. Het politieke liberalisme beroept zich uitsluitend op zulke politieke waarden. Dit beginsel noemt Rawls “the priority of right”.[5] De prioriteit van het recht stelt dat er geen universeel gedeelde comprehensive doctrines bestaan, maar dat er wel universele waarden bestaan, bijvoorbeeld dat iedereen het recht heeft op zijn eigen comprehensive doctrine en deze niet door anderen opgelegd mag krijgen.

Deze opvatting is nog steeds liberaal, zoals Rawls zelf ook erkent, maar de universeel gedeelde waarden worden echter niet natuurrechtelijk, maar democratisch gelegitimeerd, omdat het uitgangspunt is dat ieder redelijk wezen op grond van zijn eigen comprehensive doctrine, voor zover deze redelijk is natuurlijk, argumenten zal vinden om deze universele waarden te steunen. De veelgehoorde kritiek op Rawls dat de eis van redelijkheid tegen de vrijheid zou zijn, deel ik niet. Redelijkheid en vrijheid zijn niet tegengesteld aan elkaar, dat neemt Rawls terecht van Kant over. Mijn these is dat Rawls uiteindelijk niet slaagt, liberalisme en democratie te verenigen, omdat liberalisme onverenigbaar is met vrijheid. Ondanks dat Rawls zich van bijvoorbeeld Mill’s utilitarisme distantieert, blijft hij gebonden aan liberalistische veronderstelling daarvan. Dit komt tot uitdrukking in Rawls’ priorisering van het recht.

De opvatting van recht als de sfeer van het mijn en dijn, als de sfeer waarin mijn vrijheid tegenover de vrijheid van anderen staat, ofwel waarin de vrijheid zich dus karakteristiek in de vorm van eigendomsverhoudingen manifesteert, wordt eigenlijk door geen enkele hier besproken filosoof weersproken. Recht laat ruimte voor subjectieve vrijheid, maar is zelf algemeen. In die zin is het uitgangspunt van het recht de vrijheid en gelijkheid van allen. Mill ziet dat in On Liberty niet anders dan Hegel. Anders dan Hegel echter stelt Mill dat met dit principe van recht überhaupt de formele samenhang van de samenleving, de algemene sfeer in zijn totaliteit, al gevat is. Mill drukt deze priorisering van het recht, die nadrukkelijk tégen de democratie gekeerd is, als volgt uit: “All that makes existence valuable to any one, depends on the enforcement of restraints upon the actions of other people.”[6] Kortom, het individu moet tegen de willekeur van de macht van de meerderheid beschermd worden. Dat is in feite Hegels verhouding van eigendom, aangezien de macht van de meerderheid staat voor de natuurlijke willekeur, die het bestaan van het individu ook best niet zou kunnen erkennen. Het zal duidelijk zijn dat Rawls niet de herwaardering van zo’n dictatuur van de meerderheid bepleit, maar juist het principe van recht laat fungeren als de noodzakelijke uitkomst van iedere redelijke en daarmee democratie-waardige democratie.

Het probleem is echter dat het begrip van het recht als de begrenzing van de vrijheid eenzijdig is. Het punt van de begrenzing is om de vrijheid te beschermen. Maar niet slechts de vrijheid van het individu tegenover de vrijheid van de anderen, evenzeer de vrijheid van de anderen moet beschermd worden. Zonder deze begrenzing zou namelijk de vrijheid van de anderen louter als willekeurige macht verschijnen en dus helemaal niet als vrijheid. Een volledig begrip van recht moet deze wederkerigheid adequaat uitdrukken en dat kan alleen, hebben we gezien, in het inzicht dat de eigen vrijheid en die van de ander dezelfde is. In dit inzicht wordt de tegenstelling van het recht überhaupt opgeheven en zo fundeert recht zich in moraliteit. Bij de priorisering van het recht wordt deze logische gevolgtrekking echter niet gemaakt. In plaats daarvan wordt algemeen onbeslist gelaten of de vrije activiteit van de ander zich nu als vrijheid of als willekeur ten aanzien van mijn vrijheid manifesteert. Maar dan geldt andersom hetzelfde: hoe kan ik nu weten of mijn vrijheid in verhouding tot anderen verschijnt als vrijheid of als willekeur?

Dat roept de vraag: is recht bij Mill en Rawls nu de positieve erkenning van het individu als vrij of niet? Als de inzet van het recht is, om het individu als individu te beschermen, dan moet dit toch het geval zijn. Maar zover in de rechtstoestand de tegenstelling tussen mijn en jouw vrijheid nog bestaat, dan is er van erkenning juist helemaal geen sprake. Dus waar slaat die priorisering van het recht op? Een ander element dat Rawls van Mill overneemt, en dus ook van het utilitarisme, is diens waardetheorie. Of een comprehensive doctrine moreel, religieus of filosofisch is, lijkt voor Rawls van ondergeschikt belang. Van belang is het allemaal waarden zijn, subjectieve preferenties, en in die zin zijn ze allemaal aan elkaar gelijk. Het verschil met Mill is dat Rawls de rechtstoestand nu zelf ook tot waarde maakt, echter wel een bijzondere waarde, namelijk één die aanspraak maakt op algemeen redelijke instemming. In die zin is Rawls theorie van politieke waarden een intersubjectieve waardetheorie. Rawls introduceert deze positie als een kritiek op Kant. Kants categorische imperatief zou een welbepaalde maxime voor ons handelen zijn dat tegelijkertijd een universeel karakter heeft, waardoor andere mogelijke morele maximen worden uitgesloten. Nu is het een vergissing om te menen dat de categorische imperatief een welbepaalde maxime is, want Kant beweert precies het tegenovergestelde, maar die vergissing is wel te begrijpen als je moraliteit naar utilitaristisch model als waarde opvat.

De fatale omkering die hier echter plaatsvindt, is dat de reductie van moraliteit tot subjectieve preferentie een transcendente verankering van het recht onmogelijk maakt, terwijl deze wel noodzakelijk is. Zo zou een zinvol met zichzelf samenhangende comprehensive doctrine niet gedacht moeten worden als een verzamelbak van voorkeuren, maar die vele subjectieve voorkeuren moeten samengenomen worden in een innerlijke eenheid, de vrijheid zelf en de waarde van het individu als drager van de comprehensive doctrine, en deze innerlijke eenheid moet bovendien voor het individu inzichtelijk zijn, dus voorgesteld en begrepen worden. Alleen zo heeft het zin om te mogen veronderstellen dat er politieke waarden zouden kunnen voortvloeien uit een comprehensive doctrine. Met Hegel kun je zeggen dat die innerlijke gronding in zichzelf van het individu het morele standpunt is; en de voorstelling ervan religie; het ware van die voorstelling filosofie; en dat zonder die drie het recht voor het individu geen enkele substantie heeft. Dan echter gelden moraliteit, religie en filosofie niet als waarden en komen zodoende in conflict met de priorisering van het recht.

Rawls komt dan ook in een spagaat terecht. Het individu dat zijn comprehensive doctrine zo geconstrueerd moet hebben dat het tot politieke waardevorming in staat is, wordt door de priorisering van het recht gedwongen dit onder condities te doen die een dergelijke constructie onmogelijk maken. De eis om enerzijds een conceptie van het goede leven te ontwikkelen – een moreel, religieus en filosofisch angehaugt plan of life – waaruit politieke waarden voortvloeien, wordt anderzijds de nek omgedraaid door onmiddellijk ook het tegengestelde te eisen, namelijk dat die conceptie van het goede leven pas politieke waarden voortbrengt, wanneer die conceptie van het goede leven gerelativeerd wordt en zich niet als zodanig doorzet, maar slechts in zoverre ze de conformiteit met andere concepties van het goede leven redelijk verwacht. Met redelijke gronden kan immers niets anders bedoeld zijn dan dat het individu in de uitoefening van zijn vrijheid ook daadwerkelijk zijn vrijheid uitoefent, en niet zijn willekeur ten aanzien van anderen voltrekt, maar daarover kan op het niveau van het recht precies niet over beslist worden. Rawls wil dit oplossen door deze redelijke fundering aan het recht vooraf te laten gaan, maar dan kan het recht niet de hoogste uitkomst van die fundering zijn, omdat het tot begrip gebrachte recht juist laat zien dat deze onbeslistheid noodzakelijk is. Hegels oplossing is daarom in ieder geval op dit punt de betere: het recht moet gelegitimeerd worden door de moraliteit, maar het recht is tegelijkertijd de noodzakelijke verwerkelijking van de moraliteit, omdat alleen het recht het verhoudingskarakter van bijzondere en algemene wil gestand kan doen: mijn concrete handelen in dienst van de samenleving is pas een absoluut vrij handelen als ik in dat handelen niet opga in die samenleving. Hoe nu de vrije verhouding tussen individu en samenleving, die Rawls probeert vorm te geven, precies verwerkelijkt zou kunnen worden, wordt onbegrijpelijk.

Laten we ter illustratie kijken naar Rawls’ opmerkingen over het slavernijverleden van de VS. Een op vrijheid gebaseerde constitutie contrasteert met de instandhouding van slavernij en de afschaffing van de slavernij schijnt mij, zonder tot een moralistische veroordeling van de geschiedenis te willen komen, vooruitgang te zijn. Hoe duidt Rawls nu die ontwikkeling? Allereerst stelt Rawls dat een samenleving die slavernij toestaat weliswaar geen “well-ordered society” kan zijn, maar daardoor kan zich evenmin een politieke waarde vormen die de slavernij contesteert: “Recall that the abolitionists agitated for the immediate, uncompensated, and universal emancipation of the slaves as early as the 1830s, and did so, I assume, basing their arguments on religious grounds.”[7] Door te wijzen op religieuze gronden geeft Rawls aan dat de abolitionisten zich op private waarden en niet op politieke waarden beriepen. Toch blijken de private waarden van abolitionisten bij nader inzien ook politieke waarden: “On this account the abolitionists and the leaders of the civil rights movement did not go against the ideal of public reason; or rather, they did not provided they thought, or on reflection they would have though (as they certainly could have though), that the comprehensive reasons they appealed to were required to give sufficient strenght to the political conception to be subsequently realized.”[8] Wat is hier nu de overgang van private naar politieke waarden? Rawls heeft gelijk als hij stelt dat morele en religieuze waarden zich politiek pas kunnen doorzetten wanneer ze tot politieke waarden gevormd kunnen worden; en zonder een receptief politiek discours kunnen waarden nooit politiek kunnen zijn. Sterker nog, Rawls suggereert zelfs dat in de politieke conceptie van het abolitionisme meer recht gedaan wordt aan de eigenlijke bedoeling van de constitutionele waarden dan in de feitelijke constitutie die slavernij en apartheid (in geval van de burgerrechtenbeweging) in stand houdt. Maar dat zou betekenen dat een soort voorpolitieke overeenstemming bestaat tussen private en politieke waarden.

De verborgen veronderstelling van Rawls is dus dat er een oorspronkelijke overeenstemming tussen de waarden van een comprehensive doctrine en politieke waarden moet bestaan – een overeenstemming buiten het proces van democratische constitutie om. De vrije verhouding tot de samenleving, de intersubjectieve instemming met de wetten van de samenleving, is slechts mogelijk voor een burger die zijn vrijheid al in die samenleving herkend. De waarden van de samenleving zijn steeds al de waarden van de burger op een manier die nooit geobjectiveerd kan worden tot uitkomst van een democratisch proces. Tegelijkertijd blijken die gedeelde waarden een probleem, zoals we hebben gezien, omdat een vrije verhouding van individu en samenleving impliceert dat het individu niet met de samenleving samenvalt. Dat is onverenigbaar met een beroep op gedeelde waarden en Rawls’ oplossing, deze waarden dan maar als intersubjectief te nemen, verandert daar niets aan. Veeleer moet de waardetheorie waarop Rawls zich beroept in zijn geheel bekritiseerd worden.

De vraag naar de redelijkheid van het recht kan ook gesteld worden als de vraag: Hoe kan een individu zijn eigen vrijheid herkennen in een formele eigendomsorde waarin zijn private waarden niet langer de waarden van de gemeenschap zijn? In de juridische verhouding van mijzelf tot anderen en het beroep op het formele beginsel van de vrijheid en gelijkheid van allen, druk ik juist uit dat een beroep op gedeelde waarden onmogelijk is. Recht verdraagt zich dus niet met welke waarde dan ook, maar is juist de absolute negatie van alle waarden. Het willen positiveren van de wezenlijk negatieve kracht van het recht in bijvoorbeeld een harm principle of basic rights is een onding. De ware positiviteit van het recht bestaat daarentegen in de erkenning van deze negatieve macht als vrijheid – niet als een waarde die deze negativiteit weer tracht te verhullen. In Hegels rechtsfilosofie is de Rechtspflege, als tweede moment van de burgerlijke maatschappij, veelzeggend bemiddeld door het Verlust der Sittlichkeit. Dat, wat Cobben van de Hegel van de Phänomenologie des Geistes overneemt en in de rechtsfilosofie wil terugvinden, is dat de dialectische ontwikkeling van recht en moraliteit slechts kan plaatsvinden onder de conditie dat deze louter negatieve macht van het recht – noem het coercion – positief een vrije verhouding tot welke waardebepaling dan ook inhoudt. Het is het goede leven in de vorm van de vrijheid. In zijn boek zegt Cobben het zo: “Nur ein Selbst, das aus der Wirklichkeit zu sich selbst zurückgekehrt ist, kann das Gute als sein inneres absolutes Wesen aufbewahren.”[9] Deze verankering van recht in moraliteit, niet als de wereldlijke affirmatie van een bovenwereldse idee, maar als de positieve duiding van een aanvankelijk louter als vernietiging optredende macht. Of laten we het provocatiever zeggen: het schijnbaar amorele van het recht blijkt haar eigenlijke moraliteit. Een schril contrast met het moralisme dat tegenwoordig in grote delen van de (analytische) filosofie heerst. (Ik wil het toch even gezegd hebben.)

Wat van deze analyse vastgehouden moet worden, is dat een vrije verhouding tussen individu en samenleving niet afhangt van intersubjectief gedeelde waarden, maar van een historisch bemiddelde reflectie op de bepaling van het goede leven. Iedere conceptie van het goede leven is natuurlijk nooit een puur individuele aangelegenheid, maar altijd al een beroep op gedeelde waarden. Het probleem van zo’n onmiddellijke conceptie is dat niet doorzien wordt op welke manier in de intersubjectief gedeelde waardegemeenschap er sprake is van een vrije verhouding tussen individu en samenleving. Veeleer vallen die juist in de gedeelde waardegemeenschap samen. De principiële, fundamenteel filosofische inzet van de reflectie op zo’n conceptie van het goede leven is hoe hierin sprake kan zijn van vrijheidsverwerkelijking: de voor het reflecterende bewustzijn op uiterlijke wijze gegeven harmonie van de samenleving moet innerlijk doorschouwd worden. De historische voorwaarde van de mogelijkheid van die reflectie is de ondergang van de waardegemeenschap, in de Phänomenologie des Geistes de ondergang van de Polis en in de rechtsfilosofie de Verlust der Sittlichkeit, die Cobben dan ook met elkaar vergelijkt. Immers, een harmonie die niet reeds doorbroken is, kan niet uiterlijk gegeven zijn.

Zo keren we terug naar de rol van religie in de moderne samenleving, waarvan we nu toch wel degelijk een helder beeld kunnen schetsen. De dialectische ontwikkeling van de rechtsfilosofie blijkt gebonden aan de niet-dialectisch veronderstelling dat het zinvol is om over objectieve werkelijkheid als de verwerkelijking van vrijheid te spreken. Dit is niet gratuit, ook voor Hegel niet, maar uitdrukkelijk inhoud van de ware religie. Datgene, wat de religie daarin tot voorstelling brengt, is het morele standpunt van de absolute vrijheid en wel zo, dat de historische macht, die iedere mogelijke waardebepaling van het goede leven absoluut onderhaalt, vanuit een ahistorisch en boventijdelijk perspectief de wording van de ware vrijheid blijkt te zijn. Zo normeert de religie de werkelijkheid, verwerkelijking van vrijheid te zijn, en wordt daarin zelf genormeerd. Religie die geen voorstelling van de vrijheid is, is geen religie; en religie die niet de vrijheid als werkelijk voorstelt, is geen religie van de vrijheid; en dus strikt genomen helemaal geen religie. Voor een beter begrip van de multiculturele samenleving blijkt dan tenslotte dat enerzijds het secularisme tekortschiet, omdat de waardetheorie onvoldoende transcendentie biedt, maar dat met de ‘de terugkeer van de religie’ anderzijds niet zomaar iedere religie bedoeld kan zijn. Of zoals Hegel zegt: “Es hülfe nichts, daß die Gesetze und die Staatsordnung zur vernünftigen Rechtsorganisation umgeschaffen würden, wenn nicht in der Religion das Prinzip der Unfreiheit aufgegeben wird.”[10]

[1] Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, § 482

[2] Vgl. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 258: “Allein indem er den Willen nur in bestimmter Form des einzelnen Willens … und den allgemeinen Willen nicht als das an und für sich Vernünftige des Willens, sondern nur als das Gemeinschaftliche, das aus diesem einzelnen Willen als bewußtem hervorgehe, faßte, so wird die Vereinigung der Einzelnen im Staat zu einem Vertrag, der somit ihre Willkür, Meinung und beliebige, ausdrückliche Einwilligung zur Grundlage hat..

[3] Rousseau, Het maatschappelijk verdrag, p. 45

[4] Rawls, Political Liberalism, p. 243

[5] Idem, p. 173

[6] Mill, On Liberty, p. 4

[7] Rawls, Political Liberalism, p. 249

[8] Idem, p. 251

[9] Cobben, Das Gesetz der multikulturellen Gesellschaft, p. 172

[10] Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, § 552 (p. 561)

Het neo-thomisme als kritiek van de moderne filosofie (Mar 2016)

Nederlandse voorstudie van mijn voordracht voor het congres “Metaphysics in Modernity: Tradition and Innovation”, 16 March 2016, Leuven

 

Het opmerkelijke van het Nederlandse neothomisme is dat het de moderne filosofie vanaf Descartes niet een metafysische rest toeschreef, zoals bijvoorbeeld Nietzsche met zijn conceptie van “Wille zur Wahrheit” als modus van de “Wille zur Macht” of Heidegger met zijn onto-theologie, maar in plaats daarvan een gebrek aan metafysica waar meende te nemen. Dit veronderstelde gebrek aan metafysica zal ik belichten vanuit de thomistische doordenking van de christelijke (lees: rooms-katholieke) scheppingsidee enerzijds en Thomas’ eigenlijk metafysische stelling “eenheid als onverdeeldheid” anderzijds. Het is echter van belang te onderkennen dat er mogelijk een specifiek engagement, eerder maatschappelijk dan filosofisch, meespeelt in de interesse om de moderne filosofie met het denken van een filosoof uit de 12e eeuw te willen confronteren. Hoewel Thomas van Aquino in zijn tijd niet als de belangrijkste filosoof en theoloog gold voor de rooms-katholieke kerk, doet hij dat inmiddels wel. De officiële kerkelijke leer oriënteert zich heden ten dage principieel aan het thomistische denken. Dat roept echter de vraag op: Hoe actueel is het denken van Thomas?

Het leidt geen twijfel dat het neothomisme zich fundamenteel met deze vraag uiteen heeft gezet. In mijn ogen komt de meest pregnante en filosofische wijze waarop deze vraag gesteld is, naar voren in het artikel “Wijsgerige reflecties op de scheppingsidee: St. Thomas, Hegel en de Grieken” van Jan Hollak. De centrale vraag die daar aan de orde komt lijkt mij ook de meest wezenlijke: Is Thomas’ waarheidsbegrip compatibel met de moderne, subjectieve vrijheid – door Kant autonomie genoemd? In zijn beantwoording van deze vraag onderkent Hollak enerzijds dat het klassieke thomisme zich in de uitwerking van de scheppingsidee problematisch tot de moderne vrijheid verhoudt. Anderzijds ziet Hollak in het thomisme de door Thomas onbenutte potentie van de triniteitsleer. Bij een andere auteur, Jan Aertsen, vinden we een soortgelijke evaluatie; reden om hem ook bij dit onderzoek te betrekken.

Op het punt van een filosofische doordenking van de triniteitsleer staat bezien vanuit Hollak veel op het spel. Precies op dit punt treedt hij in discussie met zijn belangrijkste sparringpartner Hegel. De verhouding tussen Hollak en Hegel is te omvattend om in kort bestek weer te geven. Mijn uitgangspunt van deze voordracht is de volgende: Hegels filosofische doordenking van de triniteit oriënteert zich aan de protestantse (lutherse) theologie. Het filosofisch criterium dat Hegel daarbij gebruikt is of de vrijheid inderdaad als de waarheid van de religieuze inhoud begrepen kan worden. Hegel benadrukt met name in de Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830) dat vanuit de rooms-katholieke traditie die vrijheid niet aan het licht kan komen. In reactie daarop heeft menig katholiek filosoof geprobeerd, Hegels duiding van het katholicisme te bekritiseren. Hollak echter gaat een andere richting uit, die bovendien meer overtuigt. Hij bekritiseert Hegel ook, maar wil positief laten zien dat het vanuit de rooms-katholieke geloofstraditie evenzeer mogelijk is om tot een affirmatie van de moderne vrijheid te komen en wel door een actualisering van de thomistische scheppingsidee.

Ter volledigheid moet ik erop wijzen dat Hollak zelf meende dat zijn kritiek op Hegel diens gehele filosofie betrof: Hegel doet niet volledig recht aan de contingentie, omdat hij het absolute laat opgaan in een dialectische verhouding tot de eindige werkelijkheid. Met die kritiek ben ik het niet eens: Hegel denkt de verhouding tussen objectieve en absolute geest, die het hier betreft, m.i. uiteindelijk niet als dialectische verhouding. Opnieuw kan ik die discussie hier helaas niet beslechten, maar ik beperk mij ertoe na te gaan in hoeverre het neothomisme er met Hollak inderdaad in slaagt, de moderne vrijheid in zich op te nemen. Daarmee wordt dan vooral duidelijk dat Hegel niet boven zijn tijd uitkomt en de religieuze voorstellingen van zijn wereld ten onrechte bevoorrecht als filosofisch meer adequaat. Juist in onze wereld, die er een van vele culturen is, is een dergelijk standpunt achterhaald. Hollak overtuigt dus in zoverre hij laat zien dat Hegel tot op zekere hoogte geen recht doet aan de contingentie van de traditie van waaruit hij filosofeert. Nogmaals, dit is niet Hollaks standpunt, maar mijn eigen standpunt om te verduidelijken waarom het neothomisme vandaag onze aandacht verdient: het doet een serieuze poging traditie en moderniteit te verenigen, terwijl de gangbare teneur helaas vaak polariserend is.

Waarom wordt de moderne filosofie volgens het neothomisme gekenmerkt door een gebrek aan metafysica? Zowel Hollak als Aertsen benadrukken dat dit te maken heeft met Kants standpunt dat het gehele spectrum van het denken en dus ook de metafysica kan worden afgedekt met het onderscheid tussen analytische en synthetische oordelen. Kant benadrukt daarbij dat analytische oordelen weliswaar altijd a priori zijn, maar daarom ook tautologisch. De mogelijkheid van de metafysica, ook voor Kant kennis van het absolute, hangt voor Kant daarom af van de mogelijkheid van zuivere synthetische oordelen a priori. Hoewel Hegel het onderscheid analytisch/synthetisch afwijst, laat zijn filosofie zich begrijpen als een doordenking van Kants synthetisch oordeel a priori. Waar voor Kant uiteindelijk een synthetische (= subjectief in de betekenis van uitwendig) verbinding tussen twee oorspronkelijk onderscheiden kenvermogens is, verstand en aanschouwing, laat Hegel zien dat verstand en aanschouwing noodzakelijk wederzijds op elkaar betrokken zijn. Het synthetisch oordeel a priori heeft in waarheid een dialectische structuur, waarvan de synthetische verbinding slechts het abstracte moment is van een werkelijke wederzijdse afhankelijkheid. Wat bij Kant slechts voorkomt als toevallige betrekking van het categoriale op het zintuiglijke, wordt bij Hegel begrepen vanuit de innerlijke eenheid van lichaam en geest. Hollak prijst Hegels speculatieve dialectiek als doordenking en overstijging van de sfeer van het verstandelijke denken door haar als “zijnsrelatief … tot de menselijke geest als lichamelijke geest” op te vatten, (Hollak, 100) maar oordeelt tegelijk dat Hegel daarmee het “boven-categoriale”, het eigenlijk geestelijke van de lichamelijke geest, niet adequaat vat.

Het artikel van Jan Aertsen kan verhelderen wat hier met het boven-categoriale bedoeld kan zijn. Net als Hollak betoogt Aertsen dat in het schema analytisch/synthetisch het eigenlijk metafysische, of in ieder geval Thomas’ opvatting daarvan, buiten beeld blijft. Hij legt dit uit aan de hand van de leer van de transcendentalia (het ene, het ware en het goede), die inderdaad door Kant vanwege hun vermeend tautologisch karakter worden afgewezen als zinvolle bouwstenen voor de metafysica. Aertsen beweert echter dat juist Thomas een leer van de transcendentalia ontwerpt waarin de tautologie wordt afgeweerd. Met andere woorden, te zeggen dat het zijnde één is, voegt positief iets toe aan het zijnde.[1] De onderliggende eenheidsopvatting is namelijk, volgens Aertsen, dat eenheid als onverdeeldheid dient te worden opgevat. In de opvatting van het zijnde als één in de betekenis van onverdeeldheid, komt een waarheidsopvatting naar voren die niet binnen het synthetische denken kan worden uitgedrukt. Hier verschijnt namelijk eenheid als de eenheid van eenheid en onderscheid, oftewel eenheid = opgeheven onderscheid. Het punt is niet zozeer dat veelheid ten koste van de eenheid wordt uitgesloten, maar wel dat de identificeerbare eenheid het criterium van de filosofie überhaupt wordt. Hieruit blijkt vooral dat de Kantiaanse vraag: Wat kan ik kennen?, het weten, doorslaggevend wordt en het absolute is in zoverre het geweten wordt. Overigens erkent Hollak, in tegenstelling tot Aertsen en de meeste andere neothomisten, dat deze vraag cruciaal is voor de subjectieve vrijheid en dus geïntegreerd moet worden in een geactualiseerd thomisme.

Ten aanzien van Thomas’ eenheidsopvatting als onverdeeldheid ligt de verhouding tot het begrippenpaar eenheid en veelheid echter anders. De mate waarin het zijnde meer of minder verdeeld is vergelijkbaar met de mate waarin het zijnde meer of minder één en veel is. Zo is het zijnde dat minder verdeeld is, niet alleen op meer volmaakte wijze één, maar ook op meer volmaakte wijze veel. Dit is heel belangrijk vanwege de rooms-katholieke leerstelling die de drie-eenheid van God leert: God is op volmaakte wijze één en op volmaakte wijze veel. Terwijl het synthetische denken volmaaktheid uitsluitend in termen van conjunctie kan concipiëren, het samengesteld zijn van eenheid en veelheid, is hier sprake van een volmaakte disjunctie. God is absoluut één en absoluut veel op disjunctieve, niet te synthetiseren wijze.  Hegels filosofische doordenking van de triniteitsleer in zijn Vorlesungen über die Philosophie der Religion laten in Hollaks ogen juist de dialectiek en daarmee het conjunctieve van Gods drie-eenheid zien. Hollak hekelt deze doordenking, maar niet per se om te strijden met Hegel over de juiste interpretatie van de triniteit. Hegel wordt vooral daarin bekritiseerd dat hij zich uitlaat over het hoe van God. Voor die kritiek valt zeker wat te zeggen. Een filosoof is aan zijn tijd gebonden en wil je niet in lege abstracties denken, dan zal je inzichtelijk moeten maken hoe de rede zich doorheen de religie verwerkelijkt. Maar je kunt je niet beweren wat Hegel wel beweert, namelijk dat je daarmee de religie (lees: het Christendom) volledig tot begrip hebt gebracht. Je hebt een bepaalde religie tot absoluut begrip gebracht, dat wil zeggen, je laat zien dat een bepaalde religie compatibel is met de vrijheid. Dat geeft je echter geen criterium om religies hiërarchisch te ordenen.

Niet alleen in de Vorlesungen, maar ook in de Enzyklopädie doet Hegel dit wel: het Protestantisme is de religie van de vrijheid terwijl het Katholicisme achterhaald is, omdat ze geen recht doet aan de vrijheid. Nu is het onderscheid tussen religie van de vrijheid en een religie van de onvrijheid (eigenlijk bijgeloof) wel zinvol, bijvoorbeeld om geloof en fanatisme te onderscheiden, en is er eveneens een historische ontwikkeling aan te geven van historisch Katholicisme tot historisch Protestantisme, maar een filosofische ordening gaat te ver. Zo heeft Hegel gelijk dat het in stand houden van een geprivilegieerde priesterklasse en de leer van de transsubstantiatie onverenigbaar is met vrijheid: de ware vrijheid kan niet afhankelijk gemaakt worden van natuurlijke en onvrije verhoudingen. Maar dat maakt het Katholicisme als geheel nog niet tot een achterhaalde religie.

Dus als Hollak stelt dat een filosoof zich niet over het hoe van God moet uitlaten, om het vervolgens zelf te doen, dan kunnen we zijn bedoeling redelijkerwijs zo opvatten, dat een filosofisch begrip van God Hem niet doet opgaan in dit begrip, maar Hem juist vrijlaat. Dit laatste doet volgens Hollak Thomas in zijn scheppingsidee. Het eindige zijnde in relatie tot zijn absolute zijnsgrond moet van de kant van de schepper als een relatie van scheppen worden gezien en van de kant van het geschapene als een relatie van geschapen-worden. Dit impliceert een relatie van volkomen onafhankelijkheid van de kant van de schepper en een van volkomen afhankelijkheid van de kant van het eindige zijnde. In deze scheppingsrelatie wordt God, het absolute, volledig vrijgelaten: in het scheppen van een eindige werkelijkheid wordt Gods oneindigheid op geen enkele wijze aangetast. Hollak merkt echter op dat in deze verhouding van absolute vrijheid voor God (die evenwel op geen enkele wijze gecompromitteerd mag worden, omdat hierin juist het onvoorwaardelijke van het absolute betoond wordt) bij Thomas ten koste gaat van de vrijheid van het geschapen eindige zijnde, dat zich in een volkomen afhankelijkheidsrelatie geplaatst ziet. Hollak vergelijkt deze relatie met Hegels heerknechtverhouding. Het ligt voor de hand om hier de erkenning van het moment van onvrijheid en ongelijkheid in de thomistische leer aan te wijzen. Ware vrijheid ligt in de overwinning van de heerknechtverhouding, die bij Hegel op het niveau van het absolute weten plaatsvindt. Hollak wil een vergelijkbare overwinning denken, maar dan ten aanzien van de scheppingsidee waarin tot dusverre slechts eenzijdig de afhankelijkheid van het schepsel van zijn schepper, van het eindige van het oneindige, is uitgedrukt.

Hoe vindt de overwinning op de heerknechtverhouding plaats in Hegel? Belangrijk is om te begrijpen dat de heerknechtverhouding wezenlijk een vrije verhouding is, in tegenstelling tot wat bijvoorbeeld Kojève en Habermas denken. In de heerknechtverhouding komt tot uitdrukking dat vrijheid werkelijk is als zelfonderwerping. In de zelfonderwerping van de knecht aan de heer (het individu onderwerpt zich aan de wet van de samenleving) is dan sprake van vrijheid, omdat gehoorzaamheid aan een zelfgestelde wet veronderstelt dat dit individu niet opgaat in natuurlijke bepalingen. Voor zover echter die veronderstelde vrijheid slechts verschijnt in het dienen van de heer, verschijnt ze eenzijdig en inadequaat. De overwinning op de heerknechtverhouding ligt in het als zodanig begrijpen van de vrijheid die in de heerknechtverhouding verondersteld is. Daarin wordt de wederzijdse afhankelijkheid van heer en knecht expliciet: de knecht is zijn eigen heer worden, het dient zijn eigen wezen.

Kan een dergelijke ‘overwinning’ op de thomistische scheppingsidee geconstrueerd worden? Het gaat er dan dus niet om, dat de volkomen afhankelijkheid van het eindige wezen van zijn oneindige schepper wordt opgeheven, want ze zou onvrij zijn; maar die moet juist als zodanig worden ingezien, want die volkomen afhankelijk is vrijheid als zodanig. Hollak gebruikt de term “relatieve autonomie”. Het begrip van in de scheppingsgedachte uitgedrukte volkomen afhankelijkheid van het geschapen zijnde van zijn schepper kan echter synthetisch noch dialectisch zijn. Voor zover het begrip van de heerknechtverhouding bij Hegel dus betekent, de wederzijdse afhankelijkheid van heer en knecht, dan wordt de heer (de vrijheid) afhankelijk van de knecht (zijn verwerkelijking) en raakt het eindige en oneindige op oneigenlijke wijze vermengd. Wanneer we echter zo lezen, dat de knecht begrijpt dat het in het dienen van de heer zijn eigen wezen dient, zo volgt daar op geen enkele manier uit dat zijn dienen van zijn wezen ook een (zelf)vereindiging van dit wezen impliceert. Er is daarmee een niet-dialectische leeswijze van Hegels heerknechtverhouding mogelijk, waardoor Hollak erin slaagt een niet-synthetische en niet-dialectische dimensie van het moderne vrijheidsbegrip naar voren te halen, die tot de eigenaard van dit vrijheidsbegrip behoort.

Als we met Hegel begrijpen dat de heer die gediend wordt door de knecht in feite het absolute wezen van de knecht zelf is, de vrijheid, zo herkent het eindige zijnde zijn zelfstandigheid in de relatie van volkomen afhankelijkheid. Vandaar de term relatieve autonomie: het eindige zijnde is zijn absoluut wezen, de vrijheid, op eindige wijze. Eindigheid en oneindigheid verenigen zich op niet dialectische wijze en dus zonder dat het oneindige van het eindige afhankelijk wordt. Negatief betekent de relatieve autonomie dat de vrijheid niet op opgaat in het dialectisch begrip ervan. Volgens Hollak wordt in dit negatieve inzicht echter positief gesteld dat de eigenaard van het geestelijke een werkelijke boven-categoriale sfeer aanduidt, los van geestlichamelijke overstijging van het categorische van het verstandsdenken. Hij begrijpt dit als openbaring, de “zelfmededeling” van de schepper in het geschapene, en hij geeft het de vorm van een immanente kritiek op Thomas. Diens uitwerking van de scheppingsidee als de volkomen afhankelijkheid van het eindige zijnde van zijn schepper doet onvoldoende recht aan het openbaringskarakter van de schepping: voor zover God zich mededeelt in zijn schepping en dus ook in zijn schepsel, krijgt dit bij Thomas de vorm van een passieve participatie van het geschapene aan de schepper. Hollak stelt echter dat een actieve participatie, als een wijze van het zich-mededelen van God in zijn schepping waarin het geschapen zijn geschapen-zijn op zelfbewuste wijze op zich neemt, door het stellen van de volkomen afhankelijkheidsrelatie helemaal niet wordt uitgesloten.

Integendeel, de thomistische opvatting van de scheppingsleer, ondanks dat zij een volkomen afhankelijkheid van het geschapene van de schepper stelt, is dus op zich niet in tegenspraak met de subjectieve vrijheid, omdat het bewustzijn van het eindige zijnde van de contingentie tegelijkertijd een zelfbewustzijn is. De leerstelling dat het eindige zijnde dat zichzelf op volmaakte wijze in God terugvindt, d.w.z. de eenheid met God, kan daarom geaffirmeerd worden zonder dat de vrijheid geweld wordt aangedaan. Hollak formuleert:

“…het hoe van deze eenheid met God blijft voor ons verborgen, onze kennis hiervan is als directe volstrekt negatief, maar noodzakelijk moeten we, positief, die eenheid bevestigen, en wel op grond van ons inzicht in wat een eindig zijnde als zodanig zegt.”

Deze ogenschijnlijke dubbelzinnigheid, wel het dat maar niet het hoe van die eenheid te kunnen bevestigen, verdwijnt wanneer we inzien dat het eindige zijnde uitsluitend door zijn actieve participatie aan de schepping tot kennis van God kan komen, d.w.z. bemiddeld door de zelfmededeling van God in het schepsel. M.a.w. alle godskennis is door zelfkennis bemiddeld en daardoor altijd indirect. Ook in die zin laat Hollak zien het er niet om gaat om het gezichtspunt van de subjectieve vrijheid te overwinnen. Sterker nog, in retrospectief blijkt ze nodig om de thomistische godsleer überhaupt begrijpelijk te maken.

Kortgezegd, de vergissing van Thomas is geweest dat hij ten onrechte de natuurlijke schepping als spiegel van de schepper beschouwde, terwijl in feite de subjectieve vrijheid de waarachtige spiegel van de schepper is. Thomas had begrijpelijkerwijs de wending naar het subject nog niet gemaakt. Het is daarom ook met Kant dat diens verwarring begrepen kan worden: voor Kant is de schepping niets zonder dat de mens daarin einddoel is. Voor Kant is de schepping eveneens natuurlijke schepping, maar juist als natuurlijke schepping heeft ze op zichzelf geen enkele waarde, maar slechts voor de mens. De absolute waardigheid van de persoon heiligt pas de natuur (als de plaats waar het geluk verwerkelijkt moet worden), op zich is de natuur een absoluut niets. Aangezien Kant echter eveneens schepping van de natuur aan schepping überhaupt gelijkstelt,[2] komt hij tot tot de conclusie dat de relatie van volkomen afhankelijkheid uitsluitend de relatie natuur/schepper en niet subject/schepper betreft. Beide is eenzijdig wat Hollak betreft. Toch kunnen we niet om Kants onderscheid tussen natuur en subject heen, omdat dit constitutief is voor de subjectieve vrijheid, zonder welke we niet tot een affirmatie van de eenheid met God kunnen komen.

Voor zover de subjectieve vrijheid doorzien wordt, niet als obstakel, maar als noodzakelijk voor de mogelijke affirmatie van de eenheid van God zoals deze wordt aangeprezen in de rooms-katholieke kerkelijke leer, kun je spreken van een geslaagde actualisering van het katholieke geloof. Dat laat echter onverlet dat het hier om een religieuze affirmatie gaat en niet een filosofische. De filosofische kern die in deze religieuze affirmatie van de thomistische voorstellingswijze van de triniteit naar voren komt is echter dat de subjectieve vrijheid niet opgaat in welke verwerkelijking dan ook. Dit lijkt een ander accent te leggen dan de door Hegel bevoorrechte religie van het Protestantisme. Daarvan benadrukt Hegel juist steeds dat het Protestantisme naar de wereld toegekeerd is: de absolute geest verwerkelijkt zich in de objectieve geest, de staat is de aanwezigheid van de goddelijke wil op aarde. Het is belangrijk te onderkennen dat dit niet onwaar is: die eenheid van absolute en objectieve geest moet onderkend worden en Hegel waardeert aan het Protestantisme dat het deze eenheid op een wijze denkt, die filosofisch als een dialectische verhouding begrepen kan worden. Dat daarmee voor Hegel de verhouding van absolute en objectieve geest volledig begrepen is, dan wel dat het Protestantisme (d.w.z. diens theologie van de triniteit) volledig doordacht is, is volgens mij niet waar. De structuur van Hegels filosofie in zijn geheel (dus incl. de Phänomenologie des Geistes) laat een dergelijke openheid wel degelijk toe, omdat de verhouding tussen absolute en objectieve geest niet eenzijdig als dialectische verhouding gedacht, maar reeds als transcendentale openheid. Desondanks geeft Hollak aanleiding tot een herbezinning op de verhouding tussen religie en filosofie in Hegels denken. Daarin is dan niet langer de vraag: welke versie van de triniteitsleer hangen we aan, maar vooral uitwerken hoe de eenheid van het filosofische denken[3] openstaat tot verschillende onderscheiden religievormen en zich er niet voor afsluit.

 

Literatuur

 

Aertsen, J. (1986), “Eenheid en veelheid: Thomas van Aquino over de grondvraag van de metafysiek”, in: G. de Grunt, P. Leenhouwers & D. Loose, De weerbarstige werkelijkheid: Essays over metafysiek, Tilburg, 52-67.

—— (2006), “De vraag naar het transcendentale”, in: R. te Velde (eds.), Thomas van Aquino: over waarheid [Q.D. De veritate q.I], Nijmegen, 99-112.

Hegel, G.W.F. (1968 ff.) Gesammelte Werke, hg. von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, bisher 32 Bd., Hamburg.

Hollak, J. (1966), Van causa sui tot automatie, inaugural lecture.

—— (1975), “Wijsgerige reflecties op de scheppingsidee; St. Thomas, Hegel en de Grieken”, in: C. Struyker Boudier, De eindige mens? Essays over de grenzen van het menselijk bestaan, Bilthoven, 89-103.

Kant, I. (1900 ff.), Akademieausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, bisher 29 Bd., Berlin.

Kok, A. (2016), “Jenseits des Gewissens: Der Mensch als Endzweck der Schöpfung”, in: S. Josifovic & A. Kok, Der “innere Gerichtshof” der Vernunft: Normativität, Rationalität und Gewissen in der Philosophie Immanuel Kants und im deutschen Idealismus, Leiden/Boston.

Peters, J. (1957), Metafysica: Een systematisch overzicht, Bilthoven.

 

[1] In relatie tot Kant is dit een zeer ongelukkige formulering: Kant zou het dáár natuurlijk volledig mee eens zijn! Ook voor Kant is een kennis wezenlijk de identificatie van een object. Kants punt is dat de propositie “het zijnde is één” niet als zodanig tot een identificatie van een object leidt; en daarom dus geen kennis voorbrengt. Volgens mij kun je het daar niet mee oneens zijn. Maar ik laat dat punt nu liggen, omdat het niet wezenlijk is voor het argument. Het uiteindelijke punt is wel degelijk als Kantkritiek vol te houden, namelijk dat het inderdaad onzinnig is om de mogelijkheid van metafysische kennis als de mogelijkheid van zuiver synthetische oordelen a priori op te vatten. Dat laat Hegel al zien, maar hij meent daarmee (volgens Hollak dus ten onrechte) de metafysica als zodanig overwonnen te hebben.

[2] D.w.z. in zijn praktische filosofie. Dit lijkt een inperking de zijn het scheppingsbegrip van zijn theoretische filosofie, waarin schepping als de onmiddellijke eenheid van denken en zijn wordt opgevat: voor het scheppende intellect is de gedachte inhoud bijgevolg ook meteen een werkelijke inhoud. Vgl. mijn artikel Jenseits des Gewissens: Der Mensch als Endzweck der Schöpfung (2016).

[3] Inmiddels is duidelijk dat de eenheid van het filosofische denken niet uitsluitend de door het synthetische en dialectische denken gewonnen eenheid betreft, maar ook de transcendentale openheid.