Hegel und Rawls: Bildung in der multikulturellen Gesellschaft (Jun 2016)

Vortrag für den 31. Internationaler Hegel-Kongress, 17. bis 20. Mai 2016, Ruhr-Universität Bochum.

 

Einführung

Dieser Beitrag erforscht das Kongressthema ‚Selbsterkenntnis’ im Ausgangspunkt von Hegels Rechtsphilosophie. Sie wird mit der heutigen politischen Debatte über die multikulturelle Gesellschaft und das Phänomen der ‚Wiederkehr der Religion’ verknüpft. Als Philosophie des objektiven Geistes bildet die Rechtsphilosophie Hegels die Vermittlungsstufe zwischen dem sich innerlich bleibenden subjektiven Geist und demjenigen Selbst, das im absoluten Erkenntnisanspruch des ‚Erkenne dich selbst’ ausgesprochen wird. Gegen das gängige Verständnis von Freiheit als unmittelbare individuelle Selbstbestimmung, freie Willkür und bloße Meinung hebt Hegel zu Recht hervor, dass Freiheit einer substanziellen Grundlage bedarf, die sich das einzelne Individuum nur zueignen kann, wenn es (erstens) in einem Staat lebt, der ihn (zweitens) befähigt, durch einen Bildungsprozess zur Selbsterkenntnis zu gelangen. Nur im Staat wird das Individuum absolut anerkannt; nur durch einen Bildungsprozess kann das konkrete, lebendige Individuum über seine Subjektivität hinausgehen, und sich zum Bürger eines Staates, zur wirklich freien Individualität überhaupt, bilden.

Hegels Begriff des modernen Staates wird sehr oft kritisch in Frage gestellt. Insbesondere seine These, dass der Staat die Substanz der Freiheit sei, polarisiert die heutigen Debatten über Hegels Erbe, weil Hegel damit der objektiven Wirklichkeit des Staates einen absoluten Anschein gibt. Die allgemeine Tendenz ist, bei der Aktualisierung der Rechtsphilosophie Hegels seine Philosophie des absoluten Geistes abzustreifen, weil sie sich mit den heutigen pluralistischen Gesellschaftsformen angeblich nicht verträgt. Dagegen behaupte ich aber, dass gerade das Verhältnis vom objektiven und absoluten Geist durchaus geeignet ist, um die multikulturelle Gesellschaft zu verstehen. Im Grunde genommen besteht mein Argument darin, dass das Verhältnis vom objektiven und absoluten Geist, d.h. wie der Geist an und für sich ist, bei Hegel zweimal vorkommt: einmal als Gegenstand der Philosophie, aber auch einmal als Gegenstand der Religion. Bereits in der frühen Phänomenologie des Geistes betont Hegel, dass Philosophie und Religion ihren Gegenstand gemein haben, und nur der Form nach verschieden sind. In der Rechtsphilosophie findet demgemäß eine doppelte Begründung des objektiven Geistes im absoluten Geistes statt: sowohl über die Philosophie, als auch über die Religion.[1] Im vorliegenden Beitrag werde ich diese These weiter ausführen und ihre Bedeutung für die heutigen Diskussionen über die multikulturelle Gesellschaft aufzeigen.

 

Rawls’ Deutung des Multikulturalismus

In den heutigen Debatten über die multikulturelle Gesellschaft sind insbesondere die von Habermas und Rawls vertretenen Thesen wichtig. In ihrer Diskussion spielt die Philosophie Hegels eine merkwürdige Rolle. Obwohl Habermas meistens kritisch mit Hegel umgeht, greift er hier auf Hegel zurück, um eine Kritik an Rawls zu formulieren.[2] Nach Habermas erkennt Rawls’ Kontraktualismus und seine Grundlage, die rationelle Argumentation, die soziale Grundlage der Gesellschaft zu wenig an. Er hebt an dieser Stelle hervor, dass man genau mit Hegels Theorie der Anerkennung in der Hand Rawls an diesem Punkt kritisieren könne. Doch Habermas’ Bewertung von Hegel ist in zweifacher Hinsicht falsch. Erstens überzeugt sie nicht als immanente Kritik an Rawls, sondern stellt nur eine Gegenposition zu seiner Philosophie dar. Zweitens tut Habermas, als ob die Substanz des objektiven Geistes und die gesellschaftliche Basis des Politischen nach Hegel dasselbe sei, damit er Hegels Begriff der Anerkennung primär als intersubjektiv deuten kann, statt ihn als Einheit von Intersubjektivität und Objektivität zu erfassen. Doch nur mit einem Begriff des objektiven Geistes, der die Einheit von Objektivität und Intersubjektivität darstellt, können wir Rawls erfolgreich kritisieren.

Der späte Rawls versteht seinen Kontraktualismus im folgenden Sinne: „to work out a political conception of political justice for a constitutional democratic regime that a plurality of reasonable doctrines, both religious and nonreligious, liberal and nonliberal, may freely endorse“.[3] Dieser Pluralismus wird darüber hinaus unter der Bedingung der „fact of reasonable pluralism“ gesetzt.[4] Einerseits soll eine politische Konzeption nach Rawls selbstverständlich vernünftig sein, sonst wäre sie nicht mit Demokratie vereinbar. Aber andererseits meint er, dass eine vernünftige Position notwendigerweise ‚politisch’ sein soll, weil eine universelle und überpolitische Position der Vernunft historisch unmöglich geworden sei. Die Inkommensurabilität zwischen unterschiedlichen ‚reasonable comprehensive doctrines’ kann nicht überbrückt werden. Deshalb sei philosophische, moralische und religiöse Übereinstimmung zwar unmöglich geworden, aber politische Übereinstimmung sei trotzdem möglich. Nach Rawls kann jede umfassende Doktrin, insofern sie vernünftig ist, von sich selbst einsehen, dass die Unmöglichkeit der philosophischen, moralischen und religiösen Übereinstimmung ein unauflösbares Bedürfnis zur Argumentation, ein ‚Burden of Judgment’, mit sich führt. Die Vernunft ist in der Politik da, wenn anerkannt wird, dass sich niemand anmaßen kann, die absolut und universal wahre Doktrin zu besitzen.

Rawls macht die wichtige Beobachtung, dass sich die multikulturelle Gesellschaft durch die Paradoxie zwischen Vernunft und Pluralismus kennzeichnet. Einerseits ist der Pluralismus erst möglich, weil sich der Staat im Standpunkt der Vernunft gründet (auch Rawls’ Ausgangspunkt ist die Freiheit und Gleichheit von allen). Andererseits stellt der Pluralismus die Geltung des vernünftigen Standpunkts durchaus in Frage. Im Grunde findet Rawls dieselbe Lösung wie Habermas, nämlich, dass die tätige Vernunft niemals offenbar ist, sondern sich hinter dem pluralistischen Weltgeschehen verbirgt. Seine Lösung ist nur anders, insofern Rawls die verborgene Wirkung der Vernunft nicht in eine Diskurstheorie mit einer sozialen Basis, sondern in eine rationelle Diskurstheorie sucht. Diese doppeldeutige Bedeutung der rationellen Argumentation innerhalb einer pluralistischen Gesellschaft, niemals absolut zu sein, aber doch die Tätigkeit der Vernunft in der Welt darzustellen, schließt bei Kants Kritik der Metaphysik an.

Das Grundproblem, das Rawls im Faktum des Pluralismus bestätigt sieht, ist sehr nah an Kants These über die endliche Rationalität. Rawls behauptet zu Unrecht, dass seine Kritik an der unbedingten Gültigkeit der rationellen Argumentation eine Kritik an Kant sei.[5] In der Grundlegung der Metaphysik der Sitten betont Kant, dass Ideen wie Wahrheit, Vernunft, Freiheit, Gerechtigkeit, etc. nicht nur durch Erfahrung unerkennbar sind, sondern auch über die Verstandeswelt hinausgehen.[6] Ebenso ist Rawls’ These, dass rationelle Argumentation nur bedingt im Rahmen einer Mannigfaltigkeit inkommensurabler Perspektiven vorkomme, an Kants These in der Kritik der Urteilskraft, dass Rationalität (die in der Spontaneität des transzendentalen Subjekts gegründete Kategorien des Verstandes) nur vermittelt einer indirekten Darstellung, d.h. gewissermaßen sinnlich vermittelt, mit der übersinnlichen Sphäre von Freiheit und Vernunft verknüpft werden kann, nicht entgegengesetzt.[7] Diese Darstellung des Unbedingten bleibt auch für Kant immer eine endliche Perspektive. Rawls hat zwar Recht, dass endliche Perspektiven Mannigfaltigkeit nicht ausschließen, aber es bleibt die Frage, ob das Verhältnis zwischen den verschiedenen Perspektiven adäquat als Inkommensurabilität verstanden werden soll. Aus der Sicht der Philosophie Hegels ist dieses Verständnis auf jedem Fall viel zu undifferenziert.

 

Multikulturalismus als Verhältnis vom absoluten und objektiven Geist

Es ist sinnvoll näher zu betrachten, wie Rawls’ Frage der politischen Rechtfertigung in Hegels Rechtsphilosophie vorkommt. Hegel versteht den modernen Staat als objektive Wirklichkeit der Freiheit. Das heißt, dass der Staat auch eine substantielle Existenzbedingung für Pluralismus darstellt, weil Freiheit für Hegel der Endlichkeit nicht entgegengesetzt ist; vielmehr verwirklicht sich das freie Selbst in endlichen und somit pluralistischen Verhältnissen. Der Staat muss gleichwohl über diese Verhältnisse hinausgehen, weil ein Selbst, das in endlichen Verhältnissen stehen bleibt, nicht wirklich frei ist. Die Frage der politischen Rechtfertigung ist deshalb nicht, wie Rawls meint, wie wir trotz Pluralismus politische Übereinstimmung erreichen können. Vielmehr ist die Frage, wie können wir nicht bloß die faktische Realität des Pluralismus, sondern auch ihre Bedingung, das Dasein eines vernünftigen Staates, anerkennen?

Hegel beantwortet diese Frage, indem er erklärt, dass der Staat nicht bloß die formalrechtlichen Bedingungen (Freiheit und Gleichheit aller Staatsbürger, Anerkennung von Menschenrechten, demokratische Verfassung, etc.) sichern, sondern darüber hinaus diejenigen Institutionen entwickeln soll, die es den Staatsbürger möglich machen, den Staat in dem sie leben, als Wirklichkeit ihrer Freiheit anzuerkennen. Doch die Art und Weise, wie Hegel diese Anerkennung der Wirklichkeit der Freiheit auf der Ebene der Rechtsphilosophie entwickelt, ist m.E. zu doppeldeutig.

Einerseits erörtert Hegel, dass eine solche Anerkennung nur durch einen Bildungsprozess möglich ist. In der Rechtsphilosophie schreibt er: „Durch diese Arbeit der Bildung ist es aber, daß der subjektive Wille selbst in sich die Objektivität gewinnt, in der er sich seinerseits allein würdig und fähig ist, die Wirklichkeit der Idee zu sein.“[8] Andererseits betont Hegel an mehreren Stellen, dass die angemessene Form, in der die Anerkennung des Staates als Wirklichkeit der Freiheit für die Staatsbürger erscheint, die Religion ist. So schreibt er zum Beispiel: “Aber der Form nach…, kommt dem religiösen Inhalte, als der reinen an und für sich seienden, also höchsten Wahrheit, die Sanktionierung der in empirischer Wirklichkeit stehenden Sittlichkeit zu; so ist die Religion für das Selbstbewußtsein die Basis der Sittlichkeit und des Staates.”[9] Es fehlt in der Rechtsphilosophie Hegels aber an einer Verknüpfung dieser beiden Elemente.

Bei Hegel ist der Bildungsprozess nicht explizit über das religiöse Bewusstsein, sondern über das System der Bedürfnisse vermittelt. Zwar ist das religiöse Bewusstsein (des protestantischen Christentums) m.E. die Voraussetzung des Systems der Bedürfnisse,[10] aber insofern diese Voraussetzung implizit bleibt, wird die religiöse Bedingtheit des Systems der Bedürfnisse verdeckt. Die stets schimmernde Anwesenheit der Religion in der Rechtsphilosophie ist nicht als solche ein Problem. Die explizite Verknüpfung von Recht und Religion, die Hegel in § 270 darstellt, heißt weder, dass bei ihm der Staat übermäßig sakralisiert wird, noch, dass das Christentum übermäßig säkularisiert wird.[11] Der Mangel der Rechtsphilosophie besteht darin, dass Hegel die Form der Religion, die er sonst als endliche Erscheinung eines absoluten Inhalts begreift, unmittelbar und exklusiv mit der empirisch vorhandenen Religion des Protestantismus gleichsetzt. Durch diese Gleichsetzung kann das Spezifische der Religionsformen, nämlich die Trennung von Form und Inhalt, nicht dargestellt werden; und das heißt, dass der Verhältnischarakter des absoluten Geistes auf der Ebene des objektiven Geistes unzureichend reflektiert wird.

Es sei möglich, dass Rawls an dieser Stelle für die Aktualisierung der Rechtsphilosophie Hegels hilfreich sein könnte. Zuerst muss erkennt werden, dass Rawls die Frage der politischen Legitimität überhaupt mit der Frage vermischt, wie diese Legitimität für die Bürger erscheint. Hegels Unterscheidung zwischen Philosophie und Religion klärt diese Vermischung auf, weil die Philosophie der Selbstbegriff des Staates und die Religion dieser Selbstbegriff für das Selbstbewusstsein der Bürger ist. Das, was Hegel als religiöses Bewusstsein bezeichnet, kann als eine vernünftige umfassende Lehre verstanden werden, weil es eine endliche und beschränkte Argumentation darbietet, die andere Argumentationen nicht ausschließt, aber dennoch vernünftig ist, weil sie zu einem vernünftigen Zweck, die Legitimierung des Staates, dient. Das philosophische Bewusstsein dagegen, kann nicht als umfassende Lehre verstanden werden, weil es rein begrifflich und nicht vorstellend hervorgeht. Die philosophische Begriffsentwicklung ist exklusiv eine Sache der logischen Notwendigkeit, demzufolge kann es stricto sensu zu einer gleichen Zeit nicht mehrere Philosophien geben, die alle wahr sind.

Hegel meinte aber selbst, auf Grund des empirischen Vorhandenseins einer Religion, die den Zwecken der Philosophie dient, in der Rechtsphilosophie von dieser Unterscheidung von Religion und Philosophie absehen zu können. Mit Rawls können wir dagegen einsehen, dass die Unterscheidung nicht bloß philosophisch, sondern auch politisch anerkannt werden soll. Gerade in einem demokratischen Staat ist Hegels Begriff des absoluten Geistes politisch relevant geworden.

 

Aktualisierung des Hegelschen Bildungsbegriffs

In der Rechtsphilosophie muss die religiöse Vorstellung nicht bloß als die Voraussetzung der Bildung, sondern als ihr Resultat aufgewiesen werden. Das religiöse Bewusstsein, das sich zum Selbstbewusstsein des Staates bildet, muss grundsätzlich lernen, dass der Staat zwar die Verwirklichung eines absoluten Inhalts ist, aber als wirklicher Staat auch endlich ist. Eine solche Bildung kann im Detail hier nicht ausgeführt werden, aber ihr Grundriss kann verständlich gemacht werden. In den letzten drei Kapiteln der Phänomenologie des Geistes, nämlich über Moralität, Religion und Philosophie,[12] präsentiert Hegel die Religion als die ‚erste’ Überwindung der moralischen Standpunts Kants. Die Philosophie ist die ‚zweite’ Überwindung: sie ist der absolute Selbstbegriff, der ausdrückt, was das Wahre an und für sich selbst ist. Warum macht die zweite Überwindung die erste nicht überflüssig?

Die Wahrheit der Philosophie Kants besteht nach Hegel darin, dass das Absolute, die Freiheit, nur innerlich im Subjekt, als Inhalt des Bewusstseins der moralischen Pflicht, festgehalten werden kann. Als Inhalt der Pflicht hat die Freiheit sich aber aus aller Wirklichkeit zurückgezogen und sich als ein übersinnliches Wesen erwiesen. Nur in der Vorstellung kann das übersinnliche Wesen bestimmt werden. Erst hier macht Hegel Kant den eigentlichen Vorwurf. Das moralische Bewusstsein kann sich keine Vorstellung seiner Freiheit machen: „Für das moralische Bewußtsein selbst hat jedoch seine moralische Weltanschauung nicht die Bedeutung, daß es in ihr seinen eigenen Begriff entwickelt und ihn sich zum Gegenstande macht; es hat weder ein Bewußtsein über diesen Gegensatz der Form noch auch über den Gegensatz dem Inhalte nach, dessen Teile es nicht untereinander bezieht und vergleicht, sondern in seiner Entwicklung sich, ohne der zusammenhaltende Begriff der Momente zu sein, fortwälzt.“[13]

Kants These über die indirekte Darstellung wird deshalb von Hegel abgelehnt. Erst das religiöse Bewusstsein, im Gegensatz zum moralischen, ist im Stande, das Absolute in der Vorstellung zu haben. Eine adäquate Vorstellung des Absoluten ist nur diejenige, in der das Absolute für das Selbstbewusstsein als sein eigenes Wesen, als Selbstbewusstsein erscheint. Das Selbst, das dem moralischen Bewusstsein unerreichbarer Endzweck ist, ist die innere Gewissheit des religiösen Bewusstseins. Die Wahrheit der Religion, dass der moralische Endzweck der Anfang der Welt ist, ist aber nicht für das religiöse Bewusstsein. Das Bewusstsein gewinnt diese Wahrheit bloß durch ihre vollständige Selbstdurchdringung und Enthüllung des Vorstellungscharakters der Religion. Es hört auf, religiös zu sein, und wird letztlich philosophisch. Die Aufhebung der beschränkten Form der Religion bedeutet, dass die innere Gewissheit, dass die Wirklichkeit selbstbewusst ist, in der selbstbewusst werdenden Wirklichkeit zur Wahrheit geführt wird. Diese Entwicklung des Bewusstseins, in der Moralität absolut auf sein Inneres zurückgeworfen zu werden, sich in der Religion in der Welt wiederzufinden, und in der Philosophie diese Welt als eine endliche zu durchschauen, soll in der Bildung nachvollzogen werden.

Ein schwieriger Punkt in der Neubewertung des Begriffs des absoluten Geistes ist aber, dass es heutzutage nicht selbstverständlich ist, die Verwirklichung der Freiheit als die Verwirklichung eines absoluten Inhalts zu sehen. Auch Rawls ist in dieser Hinsicht weniger reflektiert als Kant. Indem Rawls die horizontale Freiheit, die Gleichheit der Bürger, gegenüber der Moralität priorisiert, verkennt er die vertikale Freiheit, die innere Verankerung des einzelnen Subjekts im Absoluten. Doch die wahre Bildung muss mit dem moralischen Bewusstsein anfangen, denn sie kann keinen Inhalt entwickeln, der nicht von Anfang an rein unmittelbar ihr Gegenstand ist. Bei Hegel dagegen ist die Gleichheit der Bürger, genauso wie bei Rawls in den herrschenden Eigentumsverhältnissen objektiviert, durch die Moralität vermittelt. In Hegels System der Bedürfnisse ist deshalb die Moralität von Anfang an als Verlust der Sittlichkeit integriert. Ohne diesen Verlust gibt es nach Hegel keine wirkliche Freiheit. Er ist eine absolute Negativität, die absolut durchstanden werden soll. Das heutige Paradigma, die multikulturelle Gesellschaft ausschließlich als Pluralität von Traditionen vorzustellen, ohne anzuerkennen, wie vor allem Kants aufgeklärter Freiheitsbegriff jede Weltanschauung schon von innen aus zerrissen hat, bleibt auch in dieser Hinsicht noch einseitig.

 

 

[1] G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Hamburg 2009, § 270.

[2] Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung: Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt am Main 1998, S. 86.

[3] John Rawls, Political Liberalism, New York 1993, S. xxxviii.

[4] Ebd., xviii

[5] Ebd. S. 89 ff. Rawls präsentiert sein political constructivism als eine kritische Reflexion über Kants praktische Philosophie.

[6] Immanuel Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitten, Frankfurt a/M 1974, S. 88 (BA 109)

[7] Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Frankfurt a/M 1974, S. 294 ff. (§ 59).

[8] Hegel, Grundlinien, § 187.

[9] G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Hamburg 1992, § 552. Vgl. ebd. § 482: „Wenn in der Religion als solcher der Mensch als Verhältniß zum absoluten Geiste als sein Wesen weiß, so hat er weiterhin den göttlichen Geist auch als in die Sphäre der weltlichen Existenz tretend gegenwärtig, als die Substanz des Staats, der Familie, u.s.f.“

[10] Vgl. Andrew Buchwalter, „Religion, civil society, and the system of an ethical world: Hegel on the Protestant ethic and the spirit of capitalism“, in: Hegel on Religion and Politics, hg. v. A. Nuzzo, New York 2013, S. 213-232.

[11] Sowie z.B. Ludwig Siep meint: „Das Christentum ist essentieller Gehalte beraubt und der Staat übermässig sakralisiert worden – zu Lasten der ‚Heiligkeit’ der individuellen Person. Man kann sich fragen, ob Hegel dabei seinen eigenen Grundbegriffen wie dem der Anerkennung, der Substantialität – die sich in ihren ‘Akzidenzen’ vollständig zum Ausdruck bringen müsste – der Wirklichkeit etc. nicht widerspricht.“ (Ludwig Siep, Aktualität und Grenzen der praktischen Philosophie Hegels: Aufsätze 1997-2009, München 2010, S. 113.) Ich wurde die entgegengesetzte These vertreten, dass Hegel gerade an derjenigen Stelle, wo er Religion und Staat verknüpft, noch das unaufhebbare Verhältnischarakter des Endlichen und Unendlichen Recht tut, sowohl in Bezug auf den Staat als auch auf das Individuum, die im ‚säkularen’ Bildungsprozess der bürgerlichen Gesellschaft abwesend scheint.

[12] G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Hamburg 1980.

[13] Ebd., S. 561-2.

 

Dutch neo-Thomism and the critique of modern philosophy (Apr 2016)

Conference “Metaphysics in Modernity: Tradition and Innovation”, 16 March 2016, Leuven.

 

A remarkable feature of neo-Thomism is that it did not attribute a ‘metaphysical rest’ to modern philosophy, like for example Nietzsche, Heidegger and Habermas did. Instead, it claims that modern philosophy suffers from a ‘lack of metaphysics’. In this presentation, I will illuminate this supposed lack from the perspective of Thomas of Aquinas’ attempt to unite the Christian idea of creation with Aristotelian philosophy. Before we examine more closely how this attempt is confronted with modern philosophy, we need to understand why this confrontation is important today. In fact, the philosophy of Thomas of Aquinas is more important today than it was in the 12th Century, because today neo-Thomism is the official doctrine of the Roman Catholic church. This evidently raises the question: How up-to-date is Thomistic philosophy? The article in which the question is put forward in the most pregnant way is “Wijsgerige reflecties op de scheppingsidee: St. Thomas, Hegel en de Grieken” (Philosophical reflections about the idea of creation: Saint Thomas, Hegel and the Greeks) from 1975 by Jan Hollak. Hollak poses, I think, the one quintessential question: Is Thomas’ concept of absolute truth (God) compatible with modern subjective freedom that Kant calls autonomy? On the one hand, Hollak acknowledges that the classic Thomistic understanding of the idea of creation stands in a problematic relation to modern freedom. On the other hand, he sees an unused potency in the Thomistic doctrine of God’s trinity that could resolve this problem. Another scholar in Dutch neo-Thomism, Jan Aertsen, offers a comparable reading of Thomas; therefore, we will also include him in our investigation.

Both Hollak and Aertsen stress that modern philosophy’s lack of metaphysics concerns the Kantian viewpoint that the entire domain of metaphysics is covered by the distinction between analytic and synthetic judgments. Kant emphasizes that analytic judgments are always a priori, but also tautological. The possibility of metaphysics therefore depends, Kant argues, on the possibility of pure synthetic judgments a priori. And even though Hegel – the most important modern discussion partner for Hollak – rejects the analytic/synthetic-distinction, his philosophy can nonetheless be regarded as a thinking through of Kants synthetic judgment a priori. For Kant, the synthesis remains a conjunction between two originally distinct faculties of knowledge, understanding and intuition; Hegel shows that the synthesis is merely the abstract moment of what is in truth a dialectical relation between mind and body. So what appears in Kant as the contingent relation between the categories and the senses, is understood by Hegel through the unity of mind and body. Hollak praises Hegel’s speculative dialectics because it transcends the sphere of categorical thinking by conceiving the understanding “as being in relation to … human spirit as embodied spirit”. At the same time however, Hollak thinks that Hegel does not fully grasp the sphere of the ‘supra-categorical’ (het boven-categoriale), i.e., the spiritualness of embodied spirit.

Aertsen’s 1986 article “Eenheid en veelheid: Thomas van Aquino over de grondvraag van de metafysiek” can illuminate the meaning of the supra-categorical. Like Hollak, Aertsen argues that in the analytic/synthetic-distinction the ‘genuine’ idea of metaphysics, or at least Thomas’ conception thereof, remains out of sight. Against Kant’s rejection of the doctrine of the transcendentals (the one, the truth, and the good) as solid building stones for metaphysics because of their tautological character, Aertsen claims that Thomas develops a doctrine of the transcendentals that avoids tautology. To say that the being is one adds something to the being, if we regard unity as undividedness. The oneness of the being in the meaning of undividedness points towards a conception of truth that cannot be expressed in synthetic thinking, because in synthetic thinking unity appears as the unity of unity and difference. With regard to Thomas’ conception of unity as undividedness the relation between the one and the many is different. Here, the measure to which the being is more divided or less divided is comparable to the measure to which the being is more one or less one, or more manifold and less manifold. Consequently, the being that less divided is not only more perfectly one, but also more perfectly many.

This fundamentally different approach to the relation between oneness and manifold is important to neo-Thomism because the Catholic Church teaches the trinity: God is perfectly one and he is perfectly many. In comparison, whereas synthetic thinking can only conceive of perfectibility in terms of conjunction, the unity=undividedness operates through perfect disjunction. Hollak criticizes Hegel’s philosophical reconstruction of the trinity in his Vorlesungen über die Philosophie der Religion as a dialectical development, because this presents the trinity one-sidedly as a conjunction. For Hollak, this implies an illegitimate transgression of the limits of philosophy in the sense that Hegel tries to grasp the how of God. When Hollak maintains that a philosopher ought not make claims about the how of God, only to introduce his neo-Thomistic philosophical concept of God, our most reasonable interpretation is to assume that this philosophical concept of God does not completely comprehends God but merely comprehends his incomprehensibility.

At this point, Hollak introduces Thomas’ conception of creation. The finite being in relation to its absolute origin of being has to be regarded, from the perspective of the creator, as a relation of creation; and from the perspective of the creature as a relation of becoming-created. Because in this relation the creator is perfectly independent from the creature and the creature is perfectly dependent from the creator, God’s infinity is not at all compromised by his act of creation. He is absolute freedom. Hollak notices, however, that God’s absoluteness is being emphasized at the expense of the freedom of the creature, which finds itself in a relation of pure dependency. He compares this to Hegel’s relation between lord and bondsman and it is easy to see in it the metaphysical expression of the unfreedom and inequality that Hegel observes in Catholicism. True freedom, according to Hegel, is to be found in the overcoming of the relation between lord and bondsman. Hollak tries to conceive of a similar overcoming in the context of the idea of creation, which so far only one-sidedly expresses the dependency of the creature of its creator; and hence how the finite occurs in the infinite, but not how the infinite occurs in the finite.

How does the overcoming of the relation between lord and bondsman takes place in Hegel? Most importantly, the relation between lord and bondsman is a relationship of freedom, as opposed to what for example Kojève and Habermas believe. In the lord and bondsman freedom is real as the self-subjection of the bondsman to the lord: it is a metaphor for the individual that obeys the laws of society. Hegel’s point is that obedience implies freedom, because it shows that the human individual’s fidelity to a non-natural law form is not fully determined by natural inclinations. However, to the extent that this freedom only appears as ‘working in the service of the lord’, it remains one-sided and inadequate. Overcoming the lord/bondsman-relation consists in grasping the freedom that makes this relation possible as it is in and for itself. In this grasping, the mutual dependency of lord and bondsman becomes explicit: the bondsman has to become its own lord, it has to serve its own essence.

If we want to conceive of a similar overcoming with regard to the Thomistic idea of creation, the point cannot be that the pure independency (exemplified by the lord) turns out to be depending on the activity of a finite being (exemplified by the bondsman). Instead, that which has to be grasped is the perfect dependency. Hollak uses the term “relative autonomy”. The true grasping of the perfect dependency expressed in the idea of creation, i.e. the one of the finite creature from its creator, cannot be a synthesizing or dialectical grasping. Thus insofar as Hegel’s grasping of the lord/bondsman-relation implies a relation of mutual dependency in which the lord, i.e. freedom, depends on the bondsman, i.e. the realization of freedom, infinitude and finitude mingle on improper grounds. However, if we concentrate on Hegel’s claim that the bondsman understands that whatever he does in service to the lord is in truth service to himself and his own essence; acquiring this insight in no way implies a (self-)finitization of this essence. This makes a non-dialectical reading of Hegel’s passage of lord and bondsman possible, through which Hollak succeeds in explicating a non-synthetic and non-dialectical dimension of the concept of modern subjective freedom; a dimension, which nonetheless belongs to the core of freedom.

Similar to our understanding that the lord, which is being served by the bondsman, is in fact the absolute essence of the bondsman, the finite being can recognize its autonomy in the relation of perfect dependence. The finite being is absolute, i.e. free, in a finite manner. Hence the term ‘relative autonomy’: autonomy exists as relation. Relative autonomy does not indicate a dialectical relation, but signifies in the words of Hollak the domain of spirit as a supra-categorical sphere, but apart from Hegel’s mind/body-related transcending of categorical thinking. Hollak regards it as ‘revelation’ in the Christian meaning, the creator who announces himself in the creature, which he conceives of as an internal critique of Thomas of Aquinas. The latter’s conception of the idea of creation as a relation of perfect dependence cannot account for creation as revelation. Consequently, Thomas misconceives of the relation between creature and creator as one of passive participation, whereas Hollak argues that perfect dependence does not exclude active participation at all: the finite being participates in the infinitude of God to the extent that he takes on his being-created in a self-conscious manner.

This shows that the Thomistic conception of the doctrine of creation does not contradict subjective freedom, even though it posits a perfect dependency of the creature from its creator, because the finite being’s consciousness about his contingency is at the same time self-consciousness. The theological doctrine in Roman Catholicism about the nature of the finite being’s perfect unity with God thus can be affirmed without violation subjective freedom, which was Hegel’s concern in the first place. The apparent ambiguity, to be able to affirm the that but not the how of God, disappears when we understand that the any possible knowledge of God is to be obtained exclusively through the finite being’s active participation to the relation of perfect dependency. In other words, the knowledge of God is mediated through self-knowledge, always mediated and always indirect. In this regard too, it is clear that the point is not to overcome subjective freedom. In fact, retrospectively, subjective freedom is necessary to make the Thomistic doctrine of God comprehensible at all.

This brings me to the end of my paper. For the sake of completeness, I have to add that Hollak thought that his critique of Hegelian dialectics concerned Hegel’s entire philosophy: Hegel does not fully do justice to human contingency, because he reduces the absolute to its dialectical relation to finite reality. I disagree with this assessment: for Hegel, the relation between absolute and objective spirit is not a purely dialectical relation. However, this discussion cannot be decided here. What I find convincing about Hollak’s criticism of Hegel is that he shows that Hegel is wrong when he privileges Protestant religion as the only religion that does justice to subjective freedom. Particularly in our world, which is one of many cultures, such a position is obsolete. Hollak’s analysis makes explicit that in this specific sense, Hegel does not do justice to the contingency of the tradition in which he philosophizes. Again, this is not Hollak’s position but my position to clarify why neo-Thomism is relevant today: it is a serious attempt – and in the case of Hollak: a successful one – to reconcile tradition and modernity, whereas the common tendency of today’s discussions is too often polarizing.

Het neo-thomisme als kritiek van de moderne filosofie (Mar 2016)

Nederlandse voorstudie van mijn voordracht voor het congres “Metaphysics in Modernity: Tradition and Innovation”, 16 March 2016, Leuven

 

Het opmerkelijke van het Nederlandse neothomisme is dat het de moderne filosofie vanaf Descartes niet een metafysische rest toeschreef, zoals bijvoorbeeld Nietzsche met zijn conceptie van “Wille zur Wahrheit” als modus van de “Wille zur Macht” of Heidegger met zijn onto-theologie, maar in plaats daarvan een gebrek aan metafysica waar meende te nemen. Dit veronderstelde gebrek aan metafysica zal ik belichten vanuit de thomistische doordenking van de christelijke (lees: rooms-katholieke) scheppingsidee enerzijds en Thomas’ eigenlijk metafysische stelling “eenheid als onverdeeldheid” anderzijds. Het is echter van belang te onderkennen dat er mogelijk een specifiek engagement, eerder maatschappelijk dan filosofisch, meespeelt in de interesse om de moderne filosofie met het denken van een filosoof uit de 12e eeuw te willen confronteren. Hoewel Thomas van Aquino in zijn tijd niet als de belangrijkste filosoof en theoloog gold voor de rooms-katholieke kerk, doet hij dat inmiddels wel. De officiële kerkelijke leer oriënteert zich heden ten dage principieel aan het thomistische denken. Dat roept echter de vraag op: Hoe actueel is het denken van Thomas?

Het leidt geen twijfel dat het neothomisme zich fundamenteel met deze vraag uiteen heeft gezet. In mijn ogen komt de meest pregnante en filosofische wijze waarop deze vraag gesteld is, naar voren in het artikel “Wijsgerige reflecties op de scheppingsidee: St. Thomas, Hegel en de Grieken” van Jan Hollak. De centrale vraag die daar aan de orde komt lijkt mij ook de meest wezenlijke: Is Thomas’ waarheidsbegrip compatibel met de moderne, subjectieve vrijheid – door Kant autonomie genoemd? In zijn beantwoording van deze vraag onderkent Hollak enerzijds dat het klassieke thomisme zich in de uitwerking van de scheppingsidee problematisch tot de moderne vrijheid verhoudt. Anderzijds ziet Hollak in het thomisme de door Thomas onbenutte potentie van de triniteitsleer. Bij een andere auteur, Jan Aertsen, vinden we een soortgelijke evaluatie; reden om hem ook bij dit onderzoek te betrekken.

Op het punt van een filosofische doordenking van de triniteitsleer staat bezien vanuit Hollak veel op het spel. Precies op dit punt treedt hij in discussie met zijn belangrijkste sparringpartner Hegel. De verhouding tussen Hollak en Hegel is te omvattend om in kort bestek weer te geven. Mijn uitgangspunt van deze voordracht is de volgende: Hegels filosofische doordenking van de triniteit oriënteert zich aan de protestantse (lutherse) theologie. Het filosofisch criterium dat Hegel daarbij gebruikt is of de vrijheid inderdaad als de waarheid van de religieuze inhoud begrepen kan worden. Hegel benadrukt met name in de Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830) dat vanuit de rooms-katholieke traditie die vrijheid niet aan het licht kan komen. In reactie daarop heeft menig katholiek filosoof geprobeerd, Hegels duiding van het katholicisme te bekritiseren. Hollak echter gaat een andere richting uit, die bovendien meer overtuigt. Hij bekritiseert Hegel ook, maar wil positief laten zien dat het vanuit de rooms-katholieke geloofstraditie evenzeer mogelijk is om tot een affirmatie van de moderne vrijheid te komen en wel door een actualisering van de thomistische scheppingsidee.

Ter volledigheid moet ik erop wijzen dat Hollak zelf meende dat zijn kritiek op Hegel diens gehele filosofie betrof: Hegel doet niet volledig recht aan de contingentie, omdat hij het absolute laat opgaan in een dialectische verhouding tot de eindige werkelijkheid. Met die kritiek ben ik het niet eens: Hegel denkt de verhouding tussen objectieve en absolute geest, die het hier betreft, m.i. uiteindelijk niet als dialectische verhouding. Opnieuw kan ik die discussie hier helaas niet beslechten, maar ik beperk mij ertoe na te gaan in hoeverre het neothomisme er met Hollak inderdaad in slaagt, de moderne vrijheid in zich op te nemen. Daarmee wordt dan vooral duidelijk dat Hegel niet boven zijn tijd uitkomt en de religieuze voorstellingen van zijn wereld ten onrechte bevoorrecht als filosofisch meer adequaat. Juist in onze wereld, die er een van vele culturen is, is een dergelijk standpunt achterhaald. Hollak overtuigt dus in zoverre hij laat zien dat Hegel tot op zekere hoogte geen recht doet aan de contingentie van de traditie van waaruit hij filosofeert. Nogmaals, dit is niet Hollaks standpunt, maar mijn eigen standpunt om te verduidelijken waarom het neothomisme vandaag onze aandacht verdient: het doet een serieuze poging traditie en moderniteit te verenigen, terwijl de gangbare teneur helaas vaak polariserend is.

Waarom wordt de moderne filosofie volgens het neothomisme gekenmerkt door een gebrek aan metafysica? Zowel Hollak als Aertsen benadrukken dat dit te maken heeft met Kants standpunt dat het gehele spectrum van het denken en dus ook de metafysica kan worden afgedekt met het onderscheid tussen analytische en synthetische oordelen. Kant benadrukt daarbij dat analytische oordelen weliswaar altijd a priori zijn, maar daarom ook tautologisch. De mogelijkheid van de metafysica, ook voor Kant kennis van het absolute, hangt voor Kant daarom af van de mogelijkheid van zuivere synthetische oordelen a priori. Hoewel Hegel het onderscheid analytisch/synthetisch afwijst, laat zijn filosofie zich begrijpen als een doordenking van Kants synthetisch oordeel a priori. Waar voor Kant uiteindelijk een synthetische (= subjectief in de betekenis van uitwendig) verbinding tussen twee oorspronkelijk onderscheiden kenvermogens is, verstand en aanschouwing, laat Hegel zien dat verstand en aanschouwing noodzakelijk wederzijds op elkaar betrokken zijn. Het synthetisch oordeel a priori heeft in waarheid een dialectische structuur, waarvan de synthetische verbinding slechts het abstracte moment is van een werkelijke wederzijdse afhankelijkheid. Wat bij Kant slechts voorkomt als toevallige betrekking van het categoriale op het zintuiglijke, wordt bij Hegel begrepen vanuit de innerlijke eenheid van lichaam en geest. Hollak prijst Hegels speculatieve dialectiek als doordenking en overstijging van de sfeer van het verstandelijke denken door haar als “zijnsrelatief … tot de menselijke geest als lichamelijke geest” op te vatten, (Hollak, 100) maar oordeelt tegelijk dat Hegel daarmee het “boven-categoriale”, het eigenlijk geestelijke van de lichamelijke geest, niet adequaat vat.

Het artikel van Jan Aertsen kan verhelderen wat hier met het boven-categoriale bedoeld kan zijn. Net als Hollak betoogt Aertsen dat in het schema analytisch/synthetisch het eigenlijk metafysische, of in ieder geval Thomas’ opvatting daarvan, buiten beeld blijft. Hij legt dit uit aan de hand van de leer van de transcendentalia (het ene, het ware en het goede), die inderdaad door Kant vanwege hun vermeend tautologisch karakter worden afgewezen als zinvolle bouwstenen voor de metafysica. Aertsen beweert echter dat juist Thomas een leer van de transcendentalia ontwerpt waarin de tautologie wordt afgeweerd. Met andere woorden, te zeggen dat het zijnde één is, voegt positief iets toe aan het zijnde.[1] De onderliggende eenheidsopvatting is namelijk, volgens Aertsen, dat eenheid als onverdeeldheid dient te worden opgevat. In de opvatting van het zijnde als één in de betekenis van onverdeeldheid, komt een waarheidsopvatting naar voren die niet binnen het synthetische denken kan worden uitgedrukt. Hier verschijnt namelijk eenheid als de eenheid van eenheid en onderscheid, oftewel eenheid = opgeheven onderscheid. Het punt is niet zozeer dat veelheid ten koste van de eenheid wordt uitgesloten, maar wel dat de identificeerbare eenheid het criterium van de filosofie überhaupt wordt. Hieruit blijkt vooral dat de Kantiaanse vraag: Wat kan ik kennen?, het weten, doorslaggevend wordt en het absolute is in zoverre het geweten wordt. Overigens erkent Hollak, in tegenstelling tot Aertsen en de meeste andere neothomisten, dat deze vraag cruciaal is voor de subjectieve vrijheid en dus geïntegreerd moet worden in een geactualiseerd thomisme.

Ten aanzien van Thomas’ eenheidsopvatting als onverdeeldheid ligt de verhouding tot het begrippenpaar eenheid en veelheid echter anders. De mate waarin het zijnde meer of minder verdeeld is vergelijkbaar met de mate waarin het zijnde meer of minder één en veel is. Zo is het zijnde dat minder verdeeld is, niet alleen op meer volmaakte wijze één, maar ook op meer volmaakte wijze veel. Dit is heel belangrijk vanwege de rooms-katholieke leerstelling die de drie-eenheid van God leert: God is op volmaakte wijze één en op volmaakte wijze veel. Terwijl het synthetische denken volmaaktheid uitsluitend in termen van conjunctie kan concipiëren, het samengesteld zijn van eenheid en veelheid, is hier sprake van een volmaakte disjunctie. God is absoluut één en absoluut veel op disjunctieve, niet te synthetiseren wijze.  Hegels filosofische doordenking van de triniteitsleer in zijn Vorlesungen über die Philosophie der Religion laten in Hollaks ogen juist de dialectiek en daarmee het conjunctieve van Gods drie-eenheid zien. Hollak hekelt deze doordenking, maar niet per se om te strijden met Hegel over de juiste interpretatie van de triniteit. Hegel wordt vooral daarin bekritiseerd dat hij zich uitlaat over het hoe van God. Voor die kritiek valt zeker wat te zeggen. Een filosoof is aan zijn tijd gebonden en wil je niet in lege abstracties denken, dan zal je inzichtelijk moeten maken hoe de rede zich doorheen de religie verwerkelijkt. Maar je kunt je niet beweren wat Hegel wel beweert, namelijk dat je daarmee de religie (lees: het Christendom) volledig tot begrip hebt gebracht. Je hebt een bepaalde religie tot absoluut begrip gebracht, dat wil zeggen, je laat zien dat een bepaalde religie compatibel is met de vrijheid. Dat geeft je echter geen criterium om religies hiërarchisch te ordenen.

Niet alleen in de Vorlesungen, maar ook in de Enzyklopädie doet Hegel dit wel: het Protestantisme is de religie van de vrijheid terwijl het Katholicisme achterhaald is, omdat ze geen recht doet aan de vrijheid. Nu is het onderscheid tussen religie van de vrijheid en een religie van de onvrijheid (eigenlijk bijgeloof) wel zinvol, bijvoorbeeld om geloof en fanatisme te onderscheiden, en is er eveneens een historische ontwikkeling aan te geven van historisch Katholicisme tot historisch Protestantisme, maar een filosofische ordening gaat te ver. Zo heeft Hegel gelijk dat het in stand houden van een geprivilegieerde priesterklasse en de leer van de transsubstantiatie onverenigbaar is met vrijheid: de ware vrijheid kan niet afhankelijk gemaakt worden van natuurlijke en onvrije verhoudingen. Maar dat maakt het Katholicisme als geheel nog niet tot een achterhaalde religie.

Dus als Hollak stelt dat een filosoof zich niet over het hoe van God moet uitlaten, om het vervolgens zelf te doen, dan kunnen we zijn bedoeling redelijkerwijs zo opvatten, dat een filosofisch begrip van God Hem niet doet opgaan in dit begrip, maar Hem juist vrijlaat. Dit laatste doet volgens Hollak Thomas in zijn scheppingsidee. Het eindige zijnde in relatie tot zijn absolute zijnsgrond moet van de kant van de schepper als een relatie van scheppen worden gezien en van de kant van het geschapene als een relatie van geschapen-worden. Dit impliceert een relatie van volkomen onafhankelijkheid van de kant van de schepper en een van volkomen afhankelijkheid van de kant van het eindige zijnde. In deze scheppingsrelatie wordt God, het absolute, volledig vrijgelaten: in het scheppen van een eindige werkelijkheid wordt Gods oneindigheid op geen enkele wijze aangetast. Hollak merkt echter op dat in deze verhouding van absolute vrijheid voor God (die evenwel op geen enkele wijze gecompromitteerd mag worden, omdat hierin juist het onvoorwaardelijke van het absolute betoond wordt) bij Thomas ten koste gaat van de vrijheid van het geschapen eindige zijnde, dat zich in een volkomen afhankelijkheidsrelatie geplaatst ziet. Hollak vergelijkt deze relatie met Hegels heerknechtverhouding. Het ligt voor de hand om hier de erkenning van het moment van onvrijheid en ongelijkheid in de thomistische leer aan te wijzen. Ware vrijheid ligt in de overwinning van de heerknechtverhouding, die bij Hegel op het niveau van het absolute weten plaatsvindt. Hollak wil een vergelijkbare overwinning denken, maar dan ten aanzien van de scheppingsidee waarin tot dusverre slechts eenzijdig de afhankelijkheid van het schepsel van zijn schepper, van het eindige van het oneindige, is uitgedrukt.

Hoe vindt de overwinning op de heerknechtverhouding plaats in Hegel? Belangrijk is om te begrijpen dat de heerknechtverhouding wezenlijk een vrije verhouding is, in tegenstelling tot wat bijvoorbeeld Kojève en Habermas denken. In de heerknechtverhouding komt tot uitdrukking dat vrijheid werkelijk is als zelfonderwerping. In de zelfonderwerping van de knecht aan de heer (het individu onderwerpt zich aan de wet van de samenleving) is dan sprake van vrijheid, omdat gehoorzaamheid aan een zelfgestelde wet veronderstelt dat dit individu niet opgaat in natuurlijke bepalingen. Voor zover echter die veronderstelde vrijheid slechts verschijnt in het dienen van de heer, verschijnt ze eenzijdig en inadequaat. De overwinning op de heerknechtverhouding ligt in het als zodanig begrijpen van de vrijheid die in de heerknechtverhouding verondersteld is. Daarin wordt de wederzijdse afhankelijkheid van heer en knecht expliciet: de knecht is zijn eigen heer worden, het dient zijn eigen wezen.

Kan een dergelijke ‘overwinning’ op de thomistische scheppingsidee geconstrueerd worden? Het gaat er dan dus niet om, dat de volkomen afhankelijkheid van het eindige wezen van zijn oneindige schepper wordt opgeheven, want ze zou onvrij zijn; maar die moet juist als zodanig worden ingezien, want die volkomen afhankelijk is vrijheid als zodanig. Hollak gebruikt de term “relatieve autonomie”. Het begrip van in de scheppingsgedachte uitgedrukte volkomen afhankelijkheid van het geschapen zijnde van zijn schepper kan echter synthetisch noch dialectisch zijn. Voor zover het begrip van de heerknechtverhouding bij Hegel dus betekent, de wederzijdse afhankelijkheid van heer en knecht, dan wordt de heer (de vrijheid) afhankelijk van de knecht (zijn verwerkelijking) en raakt het eindige en oneindige op oneigenlijke wijze vermengd. Wanneer we echter zo lezen, dat de knecht begrijpt dat het in het dienen van de heer zijn eigen wezen dient, zo volgt daar op geen enkele manier uit dat zijn dienen van zijn wezen ook een (zelf)vereindiging van dit wezen impliceert. Er is daarmee een niet-dialectische leeswijze van Hegels heerknechtverhouding mogelijk, waardoor Hollak erin slaagt een niet-synthetische en niet-dialectische dimensie van het moderne vrijheidsbegrip naar voren te halen, die tot de eigenaard van dit vrijheidsbegrip behoort.

Als we met Hegel begrijpen dat de heer die gediend wordt door de knecht in feite het absolute wezen van de knecht zelf is, de vrijheid, zo herkent het eindige zijnde zijn zelfstandigheid in de relatie van volkomen afhankelijkheid. Vandaar de term relatieve autonomie: het eindige zijnde is zijn absoluut wezen, de vrijheid, op eindige wijze. Eindigheid en oneindigheid verenigen zich op niet dialectische wijze en dus zonder dat het oneindige van het eindige afhankelijk wordt. Negatief betekent de relatieve autonomie dat de vrijheid niet op opgaat in het dialectisch begrip ervan. Volgens Hollak wordt in dit negatieve inzicht echter positief gesteld dat de eigenaard van het geestelijke een werkelijke boven-categoriale sfeer aanduidt, los van geestlichamelijke overstijging van het categorische van het verstandsdenken. Hij begrijpt dit als openbaring, de “zelfmededeling” van de schepper in het geschapene, en hij geeft het de vorm van een immanente kritiek op Thomas. Diens uitwerking van de scheppingsidee als de volkomen afhankelijkheid van het eindige zijnde van zijn schepper doet onvoldoende recht aan het openbaringskarakter van de schepping: voor zover God zich mededeelt in zijn schepping en dus ook in zijn schepsel, krijgt dit bij Thomas de vorm van een passieve participatie van het geschapene aan de schepper. Hollak stelt echter dat een actieve participatie, als een wijze van het zich-mededelen van God in zijn schepping waarin het geschapen zijn geschapen-zijn op zelfbewuste wijze op zich neemt, door het stellen van de volkomen afhankelijkheidsrelatie helemaal niet wordt uitgesloten.

Integendeel, de thomistische opvatting van de scheppingsleer, ondanks dat zij een volkomen afhankelijkheid van het geschapene van de schepper stelt, is dus op zich niet in tegenspraak met de subjectieve vrijheid, omdat het bewustzijn van het eindige zijnde van de contingentie tegelijkertijd een zelfbewustzijn is. De leerstelling dat het eindige zijnde dat zichzelf op volmaakte wijze in God terugvindt, d.w.z. de eenheid met God, kan daarom geaffirmeerd worden zonder dat de vrijheid geweld wordt aangedaan. Hollak formuleert:

“…het hoe van deze eenheid met God blijft voor ons verborgen, onze kennis hiervan is als directe volstrekt negatief, maar noodzakelijk moeten we, positief, die eenheid bevestigen, en wel op grond van ons inzicht in wat een eindig zijnde als zodanig zegt.”

Deze ogenschijnlijke dubbelzinnigheid, wel het dat maar niet het hoe van die eenheid te kunnen bevestigen, verdwijnt wanneer we inzien dat het eindige zijnde uitsluitend door zijn actieve participatie aan de schepping tot kennis van God kan komen, d.w.z. bemiddeld door de zelfmededeling van God in het schepsel. M.a.w. alle godskennis is door zelfkennis bemiddeld en daardoor altijd indirect. Ook in die zin laat Hollak zien het er niet om gaat om het gezichtspunt van de subjectieve vrijheid te overwinnen. Sterker nog, in retrospectief blijkt ze nodig om de thomistische godsleer überhaupt begrijpelijk te maken.

Kortgezegd, de vergissing van Thomas is geweest dat hij ten onrechte de natuurlijke schepping als spiegel van de schepper beschouwde, terwijl in feite de subjectieve vrijheid de waarachtige spiegel van de schepper is. Thomas had begrijpelijkerwijs de wending naar het subject nog niet gemaakt. Het is daarom ook met Kant dat diens verwarring begrepen kan worden: voor Kant is de schepping niets zonder dat de mens daarin einddoel is. Voor Kant is de schepping eveneens natuurlijke schepping, maar juist als natuurlijke schepping heeft ze op zichzelf geen enkele waarde, maar slechts voor de mens. De absolute waardigheid van de persoon heiligt pas de natuur (als de plaats waar het geluk verwerkelijkt moet worden), op zich is de natuur een absoluut niets. Aangezien Kant echter eveneens schepping van de natuur aan schepping überhaupt gelijkstelt,[2] komt hij tot tot de conclusie dat de relatie van volkomen afhankelijkheid uitsluitend de relatie natuur/schepper en niet subject/schepper betreft. Beide is eenzijdig wat Hollak betreft. Toch kunnen we niet om Kants onderscheid tussen natuur en subject heen, omdat dit constitutief is voor de subjectieve vrijheid, zonder welke we niet tot een affirmatie van de eenheid met God kunnen komen.

Voor zover de subjectieve vrijheid doorzien wordt, niet als obstakel, maar als noodzakelijk voor de mogelijke affirmatie van de eenheid van God zoals deze wordt aangeprezen in de rooms-katholieke kerkelijke leer, kun je spreken van een geslaagde actualisering van het katholieke geloof. Dat laat echter onverlet dat het hier om een religieuze affirmatie gaat en niet een filosofische. De filosofische kern die in deze religieuze affirmatie van de thomistische voorstellingswijze van de triniteit naar voren komt is echter dat de subjectieve vrijheid niet opgaat in welke verwerkelijking dan ook. Dit lijkt een ander accent te leggen dan de door Hegel bevoorrechte religie van het Protestantisme. Daarvan benadrukt Hegel juist steeds dat het Protestantisme naar de wereld toegekeerd is: de absolute geest verwerkelijkt zich in de objectieve geest, de staat is de aanwezigheid van de goddelijke wil op aarde. Het is belangrijk te onderkennen dat dit niet onwaar is: die eenheid van absolute en objectieve geest moet onderkend worden en Hegel waardeert aan het Protestantisme dat het deze eenheid op een wijze denkt, die filosofisch als een dialectische verhouding begrepen kan worden. Dat daarmee voor Hegel de verhouding van absolute en objectieve geest volledig begrepen is, dan wel dat het Protestantisme (d.w.z. diens theologie van de triniteit) volledig doordacht is, is volgens mij niet waar. De structuur van Hegels filosofie in zijn geheel (dus incl. de Phänomenologie des Geistes) laat een dergelijke openheid wel degelijk toe, omdat de verhouding tussen absolute en objectieve geest niet eenzijdig als dialectische verhouding gedacht, maar reeds als transcendentale openheid. Desondanks geeft Hollak aanleiding tot een herbezinning op de verhouding tussen religie en filosofie in Hegels denken. Daarin is dan niet langer de vraag: welke versie van de triniteitsleer hangen we aan, maar vooral uitwerken hoe de eenheid van het filosofische denken[3] openstaat tot verschillende onderscheiden religievormen en zich er niet voor afsluit.

 

Literatuur

 

Aertsen, J. (1986), “Eenheid en veelheid: Thomas van Aquino over de grondvraag van de metafysiek”, in: G. de Grunt, P. Leenhouwers & D. Loose, De weerbarstige werkelijkheid: Essays over metafysiek, Tilburg, 52-67.

—— (2006), “De vraag naar het transcendentale”, in: R. te Velde (eds.), Thomas van Aquino: over waarheid [Q.D. De veritate q.I], Nijmegen, 99-112.

Hegel, G.W.F. (1968 ff.) Gesammelte Werke, hg. von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, bisher 32 Bd., Hamburg.

Hollak, J. (1966), Van causa sui tot automatie, inaugural lecture.

—— (1975), “Wijsgerige reflecties op de scheppingsidee; St. Thomas, Hegel en de Grieken”, in: C. Struyker Boudier, De eindige mens? Essays over de grenzen van het menselijk bestaan, Bilthoven, 89-103.

Kant, I. (1900 ff.), Akademieausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, bisher 29 Bd., Berlin.

Kok, A. (2016), “Jenseits des Gewissens: Der Mensch als Endzweck der Schöpfung”, in: S. Josifovic & A. Kok, Der “innere Gerichtshof” der Vernunft: Normativität, Rationalität und Gewissen in der Philosophie Immanuel Kants und im deutschen Idealismus, Leiden/Boston.

Peters, J. (1957), Metafysica: Een systematisch overzicht, Bilthoven.

 

[1] In relatie tot Kant is dit een zeer ongelukkige formulering: Kant zou het dáár natuurlijk volledig mee eens zijn! Ook voor Kant is een kennis wezenlijk de identificatie van een object. Kants punt is dat de propositie “het zijnde is één” niet als zodanig tot een identificatie van een object leidt; en daarom dus geen kennis voorbrengt. Volgens mij kun je het daar niet mee oneens zijn. Maar ik laat dat punt nu liggen, omdat het niet wezenlijk is voor het argument. Het uiteindelijke punt is wel degelijk als Kantkritiek vol te houden, namelijk dat het inderdaad onzinnig is om de mogelijkheid van metafysische kennis als de mogelijkheid van zuiver synthetische oordelen a priori op te vatten. Dat laat Hegel al zien, maar hij meent daarmee (volgens Hollak dus ten onrechte) de metafysica als zodanig overwonnen te hebben.

[2] D.w.z. in zijn praktische filosofie. Dit lijkt een inperking de zijn het scheppingsbegrip van zijn theoretische filosofie, waarin schepping als de onmiddellijke eenheid van denken en zijn wordt opgevat: voor het scheppende intellect is de gedachte inhoud bijgevolg ook meteen een werkelijke inhoud. Vgl. mijn artikel Jenseits des Gewissens: Der Mensch als Endzweck der Schöpfung (2016).

[3] Inmiddels is duidelijk dat de eenheid van het filosofische denken niet uitsluitend de door het synthetische en dialectische denken gewonnen eenheid betreft, maar ook de transcendentale openheid.