Categoriearchief: Papers

Kants metafysica van de vrijheid (Apr 2019)

Lezing voor een expertseminar over Kant @ Vrije Universiteit Brussel, 25 april 2019

Zijn vrije handelingen mogelijk? Bestaat de vrije wil? Ook volgens Kant is de vraag naar de vrijheid van de wil verre van eenvoudig te antwoorden. Hoewel ons alledaagse bewustzijn van mening is dat wij een zekere handelingsvrijheid hebben, zouden onze handelingen evenzogoed resultaat van een volledig gedetermineerde natuur kunnen zijn. Aangezien er in de orde van de empirie niets is dat het gelijk van de ene zienswijze ten opzichte van de andere bewijst, zullen we nooit weten of we in vrijheid gehandeld hebben. Dit probleem staat centraal in Kants praktische filosofie. 

Zijn oplossing is de bekende “tweewereldentheorie”: als bewoners van de zintuiglijke wereld zijn wij onderworpen aan allerlei deterministische motieven, maar er is ook nog een hogere, bovenzintuiglijke wereld: een wereld van zuivere vrijheid. Als bewoner van die wereld gaan we boven de gedetermineerde natuur uit en zijn we in staat tot vrije handelingen. Over het wel of niet bestaan van die wereld is na Kant veel gediscussieerd. Met name Kants claim dat we geen kennis van die bovenzintuiglijke wereld kunnen hebben, maar ze slechts in ons is als een noodzakelijk idee, heeft menigeen doen concluderen dat het bestaan van de vrijheid louter een praktische en geen theoretische noodzakelijkheid heeft. 

De gangbare interpretatie van Kant laat zich als volgt schetsen. De theoretische rede staat principieel onbepaald tegenover de mogelijkheid van onze vrijheid, kan haar bevestigen noch ontkrachten. De praktische rede daarentegen moet haar aannemen ten behoeve van de mogelijkheid van de morele verplichting, dat wij in ons handelen het goede dienen te realiseren. Wer soll, muss auch können. De verantwoordelijkheid, die wij als morele wezens ervaren, heeft slechts betekenis als ze gegrond is in de idee van het menselijk zijnde als vrij handelend wezen. De theoretische rede laat een open ruimte voor de vrijheid achter, die door de praktische rede kan worden ingevuld. De praktische filosofie is het daarmee toegestaan een aanname te doen, die theoretisch niet weersproken kan worden, maar ook niet onderbouwd. 

Echter, het is merkwaardig om een begrip dat theoretisch niet bewezen kan worden in het centrum van een filosofische verhandeling te stellen. Als de vrijheid echt theoretisch niet te vatten zou zijn, dan is ze geen zaak van de filosofie, maar van de religie, esoterie of mystiek. En hoewel Kant er bij vlagen zeker toe neigt, met name de ervaring van vrijheid eerder in het religieuze dan het filosofische te zoeken, is zijn filosofie van de praktische rede zeer zeker een filosofie en geen religie. Maar dat betekent ook dat de gangbare interpretatie van Kant het onderscheid tussen theoretische en praktische rede op de verkeerde manier stelt. Want als de vrijheid en de vrije wil niets anders zouden zijn dan datgene wat wij ten behoeve van onze morele verantwoordelijkheid als bestaand moeten aannemen, zonder dat wij daarin weten wat we dan precies aannemen, dan is Kants praktische filosofie hybris. Aangezien ik dat laatste niet vind, ga ik nu proberen te laten zien dat dit ook niet Kants eigen redenering is geweest, door te laten zien wat wel zijn redenering is. 

Wat is de rol van het begrip ‘metafysica’ in dit verhaal? Hoewel Kant naam gemaakt heeft als criticus van de metafysica, wilde hij zelf wel degelijk metafysica bedrijven. Niet alleen wil Kant in de Kritiek van de zuivere rede de vraag hoe is metafysica mogelijk is oplossen, maar ook in zijn latere leven schrijft hij een Metafysica van de zeden, een aanwijzing dat hij zijn kritische denken niet in tegenspraak met metafysisch denken achtte. Kants blijvende interesse in metafysica, niet als historisch fenomeen maar als actuele en zinvolle filosofie, is echter niet zo vreemd in het licht van het onderwerp dat hem het meeste bezighield, de vrijheid. In het voorwoord van de eerste Kritiek stelt Kant zich expliciet in de Aristotelische traditie, die stelt dat de vrijheid van de wil – net als het bestaan van God en de onsterfelijkheid van de ziel – een onderwerp is dat niet binnen de grenzen van de fysica afgehandeld kan worden, maar waarvoor de metafysica de enig geëigende discipline is. Wie vrijheid wil denken, wil Kant maar zeggen, zal metafysica moeten bedrijven. 

In eerste instantie kan het daarom bevreemdend zijn dat Kant in zijn eerste kritiek, die de grenzen van de theoretische rede in kaart brengt, concludeert dat er voor de metafysica geen epistemologische basis te vinden is. Als Kant vervolgens stelt dat de mogelijkheid van de metafysica niet in de theoretische rede gevonden moet worden, maar in de praktische rede, klinkt het alsof de theoretische rede buitenspel wordt gezet en de praktische rede vrij spel krijgt. Maar het tegendeel zal waar blijken. Het is namelijk voor Kant niet zo dat de praktische filosofie boven de grenzen van de kennis uit mag gaan om zo vrijheid te denken. Integendeel, die grens blijft onverkort de conditie waarbinnen ook de praktische filosofie moet bewegen. 

We ontkomen dus niet aan een bescheiden oriëntering ten aanzien van de eerste kritiek. Dit onderzoek naar de grenzen van onze kennis stelt namelijk ook de grenzen waarbinnen wij naar de vrijheid zullen moeten gaan zoeken. Volgens Kant wordt de reikwijdte van onze kennis begrensd door de aard en structuur van het kennende subject. Wat vanuit de sfeer van de zintuiglijke tot ons komt, wordt door de categoriale structuur van het subject tot werkelijkheid geordend. Hoe de werkelijkheid in zichzelf is, weten wij niet. Zowel onze zintuiglijke aanschouwingen als onze verstandscategorieën schieten tekort. De reden echter dat ze tekortschieten is belangrijk om hier te vermelden. Kant zegt dat het de zintuigen ontbreekt aan eenheid en dat het de categorieën ontbreekt aan “scheppend vermogen”. Vooral dat laatste is hier relevant. De categorieën van het verstand zijn niet in staan om de objecten waarover ze kennis kunnen verwerven, door hun eigen spontane activiteit voort te brengen. De objecten van kennis hebben hun oorsprong buiten het subject. 

Het niet-scheppende karakter van de verstandcategorieën is cruciaal om het verschil tussen theoretische en praktische rede bij Kant te doorzien. Waar in de theoretische rede het kennende verstand centraal staat, zo staat in de praktische filosofie de handeling centraal. En zoals je de onderwerp van de theoretische rede, namelijk de mogelijkheid van objectieve kennis, zou kunnen definiëren als de mogelijkheid van het bewustzijn van objecten, zo zou je de praktische filosofie kunnen definiëren als de mogelijkheid van het bewustzijn van handelingen. Hier ligt de werkelijke tegenstelling tussen theoretische en praktische rede. 

Het begrip van een handeling doet namelijk precies dat wat theoretisch niet na te voltrekken is. De handeling is namelijk een scheppende verhouding tot objecten, of zoals Kant in het derde hoofdstuk van de Fundering voor de metafysica van de zedenstelt: het handelingsbewustzijn komt voort uit een oordeel dat stelt dat sommigen objecten resultaat van ons handelen zijn en andere niet. De relatie van de activiteit van het handelen tot het resultaat van dit handelen is een schepping: het handelen brengt iets uit zichzelf voort. Ze doet iets waartoe het verstand op geen enkele manier in staat is. De eigenaard van de handeling is daarmee dan ook volkomen tegengesteld aan de eigenaard van de categoriale structuur. Bewustzijn en handeling zijn filosofisch gezien dermate aan elkaar tegengesteld, dat het bewustzijn van de handeling in eerste instantie een contradictie is. 

Nu is het niet de taak van de praktische filosofie om deze contradictie te omzeilen, maar om deze contradictie op te lossen. Die primaire taak, het oplossen van contradicties, heeft de praktische filosofie gemeen met de theoretische. Het is belangrijk om te zien dat de nu volgende gedachtegang de grote paralelie van de theoretische en praktische rede laat zien, hoewel hun object verschilt: het voor het subject gegeven object versus het door het subject voortgebrachte object. 

Zoals voor de theoretische filosofie het uitgangspunt is dat er kennis (en dus bewustzijn) is, maar dat we alleen achteraf kunnen reconstrueren hoe dit kennis tot stand komt; zo is het uitgangspunt van de praktische filosofie het alledaagse handelingsbewustzijn, dat vrijheid veronderstelt maar die vrijheid alleen achteraf kan bewijzen. Kant formaliseert dit alledaagse handelingsbewustzijn als de maximes van de natuurlijke wil. Een maxime is een regel voor het handelen. De sociale wereld is vol met dergelijke regels. Zoals ik van u verwacht dat u uw mond houdt terwijl ik mijn voordracht uitspreek, zo verwacht u dat ik mijn uiterste best doe om een goed verhaal te houden. Bovendien kan het zijn dat we dit niet zozeer van elkaar, maar ook van onszelf verwachten. Ik wil een goed verhaal te houden, u wilt stil zijn om te horen wat ik te zeggen heb. Dat is geen uitwendige dwang, maar zelfdwang. Het kunnen volgen van die innerlijke en uiterlijke regels, die we onszelf stellen, waar ze verder ook vandaan mogen komen, veronderstelt dat u en ik geen slaaf zijn van onze natuurlijke driften. Vrijheid in haar meest natuurlijke of onmiddellijke gestalte voor het bewustzijn, volgens Kant, is de macht om onze driften te onderwerpen aan iets dat zelf niet meer van de orde van het driftmatige is. 

Echter, deze gedachte dat er een hogere en andere macht dan die van onze driftnatuur zou zijn, zou zomaar een fictie kunnen zijn. Wat lijkt vrijheid te zijn, is bij nadere beschouwing mogelijk een pathologie, een begrenzing van driften die niet voortkomt uit vrijheid maar uit andere driften. Denk aan Nietzsche en zijn Wille zur Macht. Dit probleem is regressief: ten aanzien van iedere nieuwe regel kan dezelfde overweging worden ingebracht, ook als het regels over regels betreft. Iedere maxime die wij kunnen bedenken, kan mogelijk van pathologische oorsprong zijn. Hier wreekt zich de theoretische onbeslistheid van de ‘open ruimte’ die de vrijheid gelaten moet worden. Dat betekent immers ook dat de theoretische rede hier niet te hulp schiet. 

Maar, stelt Kant terecht, de theoretische rede kan wél inzien dat een pathologische duiding van maximes in tegenspraak is met het begrip van handeling überhaupt. De handeling was namelijk bepaald als de beperking van de drift door een regel. Indien nu die regel geen andere oorzaak heeft dan weer een andere drift, kan ze wel als inperking van deze of gene drift gelden, maar niet als inperking van de driftnatuur als zodanig. Ziehier een eerste criterium voor vrijheid theoretisch afgeleid: vrijheid is niet de inperking van deze of gene drift, maar inperking van de driftnatuur als zodanig. Keuzevrijheid, die mogelijkheid om iets te doen of ergens vanaf te zien, staat niet op zichzelf, maar moet deze gefundeerd zijn in iets diepers dan de keuzevrijheid zelf. Iedere keuze, die juist een zekere mate aan willekeur vereist, creëert geen vrijheid, maar veronderstelt vrijheid. 

De regel of maxime die ik mijzelf in vrijheid stel op dusdanige wijze dat ik mij daarin ook van het bestaan van de vrijheid kan verzekeren, kan dus geen willekeurige regel zijn. Ik ben niet vrij enkel en alleen omdat ik vrij wil zijn. Een vrije regel is een regel die altijd en overal geldt, onafhankelijk van jou en mij, en zonder aanziens des persoons. Een noodzakelijke regel dus. 

Maar die conclusie leidt tot een nieuwe tegenspraak, want hoe kan een noodzakelijke regel tegelijk een vrije regel zijn? Natuurwetten zijn regels die noodzakelijk gelden, over hun werking heeft mijn wil niets te zeggen. Dat zijn dus ook geen regels die ik mijzelf opleg. Maar als van een regel die altijd en overal geldt geëist wordt dat ze bovendien vrijheid mogelijk moet maken, dan kan dat alleen maar als de regel door mijn vrije wilsbesluit gesteld wordt. Het mijzelf-die-regel-opleggen is zelf al in tegenspraak met het altijd-overal-geldig-zijn van die regel. Dit is echter ook wat in de filosofie een productieve tegenspraak genoemd mag worden; dat wil zeggen, een tegenspraak waarvan de oplossing inzicht geeft in wat een regel voor het handelen is die zonder tegenspraak gedacht kan worden en daarmee vrijheid theoretisch denkbaar maakt. Ik ga het productief maken van de tegenspraak nu in 4 stappen beschrijven. 

Stap 1. We zoeken een regel die zowel door mij gesteld is als altijd en overal geldig. Dat is dus een regel die uit is op een mogelijke actualisering van mijn bijzondere vrijheid, maar waarin tegelijkertijd wordt uitgedrukt dat die bijzondere vrijheid slechts mogelijk is bij de gratie van een algemene, altijd en overal geldende vrijheid, én dat die algemene vrijheid niet als voorgegeven verondersteld, maar door de regel voor het handelen mede geïntendeerd en gewild wordt. Of zoals Kant het zegt: 

“Handel zo, dat de maxime van jouw bijzondere wil tegelijkertijd als principe van een algemene wetgeving zou kunnen gelden.”

Inderdaad, in deze formulering van de categorische imperatief wordt een logisch probleem opgelost, namelijk dat vrijheid slechts kan bestaan onder de conditie van een regel die deze vrijheid als zodanig voortbrengt. Het bijzondere handelen moet tegelijk een algemeen handelen zijn. Zie hoe Kant hier zo volstrekt doordrongen is van het probleem van het bestaan van de vrije wil, dat hij de kern van zijn praktische filosofie, de categorische imperatief, als oplossing van dit vraagstuk presenteert: precies de categorische imperatief wil tot uitdrukking brengen dat vrijheid geen gegeven is, maar actief voltrokken moet worden en dat het bestaan van de vrijheid niet aan de handeling voorafgaat, maar pas in en door het handelen zelf werkelijk is. 

Stap 2. Zoek naar de tegenspraak in deze regel. De vrijheid die zichzelf stelt is – als regel voor het handelen – circulair. Ik kan pas vrij zijn als ik zelf mijn vrijheid stel, maar ik kan mijn vrijheid pas zelf stellen als ik ook echt vrij ben. Kortom, om vrij te zijn, moet ik vrij worden, en om vrij te worden, moet ik vrij zijn. Ziehier in een notendop de voor sommigen van u bekende petitio principiivan de vrijheid. De vrijheid veronderstelt een algemene sfeer van de vrijheid, dankzij welke mijn bijzondere wil vrij kan zijn, maar die algemene sfeer bestaat slechts bij de gratie van het vermogen van de bijzondere wil om die algemene sfeer te constitueren. De werkelijkheid van vrije handeling is afhankelijk van de handeling, maar die handeling is slechts mogelijk als de vrijheid voorgegeven is. 

Om de aard van de tegenstelling preciezer te bepalen moeten we teruggrijpen op wat er in het begin gezegd werd, namelijk dat de gehele tegenspraak tussen de theoretische en praktische rede hierop terug te voeren is, dat de categoriale structuur van het verstand zich niet op scheppende wijze tot objecten kan verhouden, waartegenover het handelingsbegrip juist het scheppen van objecten impliceert. Hoe kan nu dat praktisch noodzakelijke, maar theoretisch ondenkbare scheppingskarakter van de handeling tóch gedacht worden?

Dit is stap 3. Binnen de grenzen van de zintuiglijke aanschouwing en de categoriale structuur kan het scheppingskarakter van de handeling slechts in de orde van het temporele als een na-elkaar gedacht worden. Het resultaat hiervan is dat aan de ene zijde van de tegenspraak de handeling die vrijheid voortbrengt en de vrijheid ná de handeling komt; terwijl aan de andere zijde van de tegenspraak de vrijheid mogelijkheidsvoorwaarde voor de handeling is en dus de handeling ná de vrijheid komt. Beide kan niet tegelijkertijd waar zijn. Maar nu wordt inzichtelijk dat de tegenspraak ontstaat door de toepassing van de categorie van causaliteit binnen de grenzen van tijd en ruimte. 

Hier gaat eindelijk de theoretische rede in het voordeel van de praktische rede werken, want de Kritiek van de zuivere rede heeft juist aangetoond dat de werkelijkheid op zichzelf met deze middelen niet gekend wordt. De handeling voor zover deze binnen de grenzen van tijd, ruimte en de categoriale structuur gedacht wordt, is niet de werkelijke handeling, maar slechts de handeling zoals deze aan ons verschijnt. Hierbij is het belangrijk in herinnering te roepen wat ik eerder al aangaf, namelijk dat het verstand niet zomaar, maar slechts onder zeer specifieke omstandigheden bereid is de beoogde reikwijdte van zijn kennisclaims te matigen – namelijk als hiermee een tegenspraak wordt opgelost. Zoals dit gold voor de kritiek van de theoretische rede, zo geldt dit uitgangspunt onverkort voor de kritiek van de praktische rede. Maar de uitkomst is wel een andere, ze leidt namelijk tot een nieuwe, laatste tegenspraak. 

Het kan inderdaad niet gezegd worden dat het scheppingskarakter van de handeling als zodanig een tegenspraak is, maar slechts noodzakelijk voor ons, in ons bewustzijn. Echter, als het verstand zich onthoudt van een uitspraak over de eigenaard van de handeling en zich dus de mogelijkheid van een bepaald begrip ervan ontzegt, wordt de tegenspraak niet opgelost. Het louter negatieve grensbegrip van de theoretische rede laat ruimte voor vrijheid als onbepaaldheid, maar juist vrijheid als onbepaaldheid het handelingsbegrip niet funderen. Vrijheid is noodzakelijk een bepaald begrip, namelijk het begrip waarin de bijzondere en de algemene wil samenvallen. De oplossing van de theoretische rede werkt dus niet voor de praktische rede. 

Dit leidt tot stap 4, de laatste tegenspraak. Vrijheid onttrekt zich dus aan iedere poging tot kennen, aan iedere bepaaldheid, maar toch kan zij zich slechts als bepaalde inhoud in het bewustzijn manifesteren. Wat is volgens de praktische rede die bepaalde inhoud? De inhoud van de morele imperatief is dat ze de driftnatuur in ons begrensd om zo vrijheid mogelijk te maken. Die bepaalde inhoud zegt in dit geval dus niets anders dan de zintuiglijkheid in de bepaling van wat vrijheid op zichzelf is, geen bepalende werking mag hebben, maar noodzakelijk onbepaald moet laten. Dit is precies wat het verstand door zijn eigen activiteit ook al weet, namelijk dat de verschijningen niets leren over wat de dingen op zichzelf zijn. 

Het tegendeel van die bewering echter, namelijk dat er niets is dat onze driftnatuur als zodanig begrenst (er is slechts de ene drift die de andere begrenst), is in tegenspraak met het bewustzijn van het verstand dat er een verschil is tussen de dingen zoals ze verschijnen en zoals ze op zichzelf zijn. Het onbepaalde kan, mag en moet zelfs bepaald worden, indien het niet-bepalen van het onbepaalde tot gevolg heeft dat het verschil tussen het bepaalde en het onbepaalde ook niet meer bepaald kan worden. Kortom, zonder vrijheid kunnen wij de onkenbaarheid van de werkelijkheid op zichzelf helemaal niet meer denken en dat is sowieso een tegenspraak voor het verstand. De eindconclusie is dus dat het niet-zijn van de vrijheid niet zonder tegenspraak gedacht kan worden, maar het zijn ervan wel. 

Dit is geen vrijbrief voor speculatie. De andere orde, die van het bovenzintuiglijke wereld, vanaf dat moment de morele orde genoemd, is niets dan grensbegrip, de negatie van de zintuiglijke én de verstandelijke wereld. De loutere denkmogelijkheid van een bovenzintuiglijke, morele orde is voor Kant uiteindelijk uitsluitend gegrondvest in de negatie van de natuur, het terugdringen van de natuurlijke driften in onszelf. De verwijzing naar een bovenzintuiglijke wereld heeft daarmee geen andere betekenis dan de affirmatie van datgene wat Kant tot uitgangspunt van zijn praktische filosofie, namelijk de structuur van de maxime en de daaruit voortvloeiende aanname dat wij een vrije wil hebben; een aanname, waarvoor Kant in zijn praktische filosofie in retrospectief de rechtvaardiging biedt. Metafysica krijgt zo een compleet nieuwe betekenis voor Kant: het is de onophoudelijke reflectie op het mogelijke absolute niet-zijn van de wereld zoals die zich binnen de grenzen van ons bevattingsvermogen voordoet, met als taak de sfeer van de idealiteit radicaal open te laten, het principieel onkenbare nooit tot het kenbare te reduceren. Met andere woorden, metafysica is kritiek. 

Over het vluchtelingenprobleem (Jan 2017)

Bijdrage voor vrijwilligersavond Stichting De Vrolijkheid, 4 jan 2017, Tilburg

 

De vraag aan mij was om jullie, vrijwilligers van stichting De Vrolijkheid, een inspirerende boodschap te brengen. Een toekomstperspectief, wellicht zelfs een hoopvolle gedachte. Maar juist als het gaat om de vluchtelingenkwestie, want daar wil ik het toch over hebben, is dat niet gemakkelijk. Er is mede dankzij het florerende populisme nauwelijks momentum voor politici om duurzaam beleid te ontwerpen, en dat terwijl de urgentie hoog is en de uitdaging enorm.

Bezien vanuit de filosofie is het vluchtelingenprobleem in de eerste plaats een vraagstuk van het internationaal recht. Dit vraagstuk kent in feite twee principes. Aan de ene kant staat het principe van de mensenrechten. De rechten van vluchtelingen zijn vastgelegd in internationale verdragen vanuit het idee dat ieder mens rechten heeft, onafhankelijk van geboorteplaats, leeftijd, geslacht, enzovoort. Aan de andere kant staat het principe van burgerrechten, rechten die mensen toekomen als burgers van een samenleving. Niet iedereen heeft burgerrechten. Staatlozen, dat wil zeggen vluchtelingen die formeel tot geen enkele staat meer behoren, hebben geen burgerrechten, maar wel mensenrechten.

Tussen mensenrechten en burgerrechten bestaat een fundamentele spanning, die aan de hand van de politieke filosofie van Thomas Hobbes zichtbaar gemaakt kan worden. Voor Hobbes is het eerste en fundamentele burgerrecht dat de staat de levens van de individuen beschermt. Dit argument staat in de huidige discussies over het toelatingsbeleid nog steeds centraal: de zorgtaak ten aanzien van de vluchtelingen mag de zorgtaak jegens de eigen burgers niet in gevaar brengen.

Door de polarisering dwingt het publieke debat er steeds vaker toe, dat men zich in deze kwestie verdeelt in voor- en tegenstanders. Of bent vóór toelating en vóór mensenrechten, of je bent tégen toelating en vóór nationale belangen. Ik vind dat geen zinvolle tegenstelling. Mensenrechten enerzijds en nationale soevereiniteit anderzijds vormen twee rechtsprincipes, die hoogst conflictueus zijn, maar wel alles met elkaar te maken.

Over wat het betekent om tot een samenleving te behoren en wat het betekent om tot de mensheid te behoren, en over de verhouding tussen die twee, heeft de Duitse filosoof Hegel veel zinnigs geschreven. Voor Hegel is het leiden van een menswaardig bestaan onmogelijk als je niet tot een samenleving behoort. De centrale gedachte van het neoliberalisme, dat de mens door zijn individuele merites meer of minder vrij is, is voor Hegel bespottelijk. Individuele vrijheid, ook voor Hegel het hoogste goed, wordt gedragen door sociale instituties. Waar deze afwezig zijn of tekortschieten, is het individu overgeleverd aan willekeur. Dat zien we iedere dag: er wordt geschoven met vluchtelingen alsof het stukken op een schaakbord zijn.

Als een mens pas een vrij individu is in een samenleving die hem of haar die vrijheid ook gunt en daaraan constructief bijdraagt, dan is er ook een belangrijk verband tussen mensenrechten en burgerrechten. Iemand die namelijk geen burger van een samenleving is, is niet vrij en dus ook niet volwaardig mens. Daarmee is staatloosheid als zodanig een mensenrechtenschending. Hegel schrijft dan ook, anders dan Hobbes, dat het meest fundamentele rechtsbeginsel is dat ieder mens het recht heeft om burger van een samenleving te zijn. Daaruit volgt overigens ook voor Hegel niet uit, dat een samenleving de plicht heeft om staatlozen op te nemen. Wel de plicht om niemand staatloos te maken.

Terwijl het publieke debat en de politiek vooral discussiëren over de plicht om staatlozen en andere vluchtelingen op te nemen, wat ethisch gezien echter een relatieve en geen absolute plicht is, zou ik willen voorstellen om eens naar die tweede plicht, de plicht om niemand staatloos te maken, te kijken. Vanuit dat perspectief bezien gaat er aan het vluchtelingenprobleem een schending vooraf. Aan het besluit van iemand om te vluchten, of dat nu om economische of politieke redenen is, of een combinatie daarvan, gaat een vaststelling vooraf, dat het land van herkomst niet kan voorzien in het bieden van een levenswaardige omgeving.

Een land dat op grote schaal faalt in het voorzien van burgers van mogelijkheden om hun leven in geestelijke en materiële vrijheid te leven, begaat inderdaad misdadige schendingen. Echter, dat het vluchtelingenprobleem uitsluitend door dit soort falende staten veroorzaakt wordt, is niet waar. Moeten de ‘succesvolle’ landen ook niet hand in eigen boezem steken? Ook Europa heeft meegedaan aan de bombardementen op Syrië, die miljoenen uit hun huizen verjaagd heeft; de Nederlandse krijgsmacht is op dit moment betrokken bij 17 missies in 14 landen, allemaal Afrika en Midden-Oosten; maar ook de economische condities van een land hangen af van een geglobaliseerde vrije markt; speculaties met voedselprijzen veroorzaken hongersnoden; de Europese landbouwsubsidies zijn economisch protectionisme met grote nadelige gevolgen voor boeren uit andere werelddelen; om wat voorbeelden te noemen.

Deze internationale inmenging in de nationale politiek, niet zozeer bij ons, maar vooral door ons in andere landen, is onontkoombaar. Maar als we niet Poetin, en wellicht straks ook Trump, achterna willen, die wel de lusten maar niet de lasten van een internationale politiek willen dragen, dan is het populisme geen oplossing. Een internationale politiek die de binnenlandse belangen in het buitenland behartigt, is noodzakelijk voor onze welvaart. Populisten keren zich dan ook vooral tegen de ethische verplichtingen die daar redelijkerwijs tegenover staan, en die bij uitstek in Europese en VN-verdragen vastgelegd zijn. Maar de taal die deze verdragen spreken, een taal van afspraken en compromissen, van grote woorden maar kleine stapjes, is niet zaligmakend. Afgelopen jaar hebben we gezien dat een verdrag alleen kan bestaan als het door de gemeenschap voldoende gesteund wordt. Anders wordt het simpelweg buiten werking gesteld.

Een nationale gemeenschap die op een gereflecteerde manier omgaat met haar rol binnen de internationale gemeenschap vraagt veel van burgers. Het vraagt naast een goede informatievoorziening om onderwijs en vorming die niet uitsluitend gericht is economische vooruitgang. Dit soort principiële kwesties hebben een uitgesproken normatieve insteek nodig. Soms lijkt alsof deze insteek nog slechts daar gevonden wordt, waar we van alle economische belangen afzien. De hulp aan onze medemens moet een soort zuivere act worden, van empathie, naastenliefde, nobelheid – zuiver en rein. De toevlucht tot dit moreel extremisme lijkt dan de enige uitweg uit het dominante economische denken. Nadeel is bovendien dat dit soort moralisme als gemeenschappelijk ideaal nogal onderdrukkend werkt ten aanzien van iedereen die het er niet mee eens is. Conflicten worden uitgesloten in plaats van uitgesproken.

Een goede en redelijke gemeenschap is echter geen harmonie, maar een samenleving die op een redelijke wijze met conflicten omgaat. Ze steunt niet op gedeelde waarden, maar op een gedeeld besef van onze menselijkheid, ook de beperkingen die dat impliceert. Dat is iets anders dan polarisatie. Polarisatie zoekt de tegenstellingen wel op, maar accepteert slechts één oplossing. De tegenstelling zelf mag niet blijven bestaan. De vele culturen moeten plaats maken voor één nationale cultuur.

Een mogelijke richting is om de broodnodige discussie niet als een gepolariseerde meningenstrijd te voeren, maar als constructieve dialoog over verschillende mensopvattingen. De politieke filosoof John Rawls spreekt in dit verband over comprehensive doctrines. Een mens moet geen vat vol meningen zijn, maar in het bezit zijn van een geheel van zinvol met elkaar samenhangende opvattingen, ideeën, gevoelens en voorstellingen, die tezamen zijn wereldbeeld vormen. Er bestaan uiteraard vele wereldbeelden en het ene wereldbeeld sluit het andere niet noodzakelijk uit. Van belang is echter vooral dat een mens een wereldbeeld heeft. Nu dat is misschien wel precies het probleem in onze tijd en in onze politiek. Er is over het algemeen geen discussie over verschillende wereldbeelden, er worden meningen verkondigd en belangen uitgeruild. Die veronderstellen natuurlijk allemaal wereldbeelden, maar daarover wordt liefst gezwegen. De ander is ideologisch, niet wijzelf, waarbij ideologie dus een vies woord is geworden. Daarom spreek ik ook liever over wereldbeeld.

Over de vraag hoe een mens eigenlijk van een willekeurig samenraapsel van meningen, gevoelens en gedachten tot een redelijk met zichzelf samenhangend wereldbeeld komt, dat bovendien ook nog open staat voor andere mogelijke wereldbeelden, daarover blijft ook John Rawls merkwaardig stil. Toch wie de democratie wil redden uit de handen van de dictatoriale meerderheid, zal zich deze vraag moeten stellen. En wie wil nadenken over de toekomst van onze samenleving en een wereld die alle mensen omvat, zonder cynisch te worden maar ook zonder zich te verliezen in naïef utopisme, doet er ook goed aan met deze vraag te beginnen. Om te weten wat je zou kunnen doen, moet je eerst weten wie je zelf bent. Als je daar liever niet zelf over nadenkt, kunt je natuurlijk te allen tijde mij als filosoof inhuren. Tegen een aantrekkelijk tarief.

Barmhartigheid (Dec 2016)

Speech voor het programma Speeches #4 (Prod.nu), vrijdag 2 december, 17.00 uur, De NWE Vorst, Tilburg.

 

Ik wil een probleem op tafel leggen. Een probleem waar ik als mens mee zit en als filosoof over nadenkt. Waar ik geen simpel antwoord op heb, maar waarvan ik wel denk, of althans hoop, dat het voor anderen een herkenbaar probleem is.

Als er tegenwoordig over barmhartigheid gesproken wordt, gaat het meestal om hulp aan hulpbehoevenden. De armen, de verdrukten en de statelozen. Behartigenswaardig, maar ergens ook makkelijk. Te makkelijk, want als ik de Bijbel er zelf op nasla dan valt me op dat barmhartigheid ook een andere dimensie heeft. Mijn naasten zijn niet alleen de minderbedeelden en de slachtoffers in en van onze maatschappij, maar het zijn ook de anderen. En dan bedoel ik niet de leuke anderen, maar vooral de niet-zo-leuke anderen. Niet mensen met een andere leefwijze of cultuur, maar mensen met een discutabele leefwijze en cultuur. De intoleranten zeg maar.

De barmhartigheid indachtig moet ik die anderen verdragen en tolereren. Maar: respecteer die ander, dat zeg ik juist. Mijn probleem is dat mijn ander een ander is die geen anderen tolereert. Ja, zegt de here Jezus dan, hou toch maar van ze. Heb je vijanden lief. Jezus vergaf zijn eigen moordenaars. En om toch een dan toch even de kerkelijke leerstelling aangaande de goddelijke barmhartigheid te toucheren – het Paasmysterie, over de verrijzenis van Christus en de verlossing van de mensheid – een priester vertrouwde mij na lange discussie ooit toe, dat het werkelijk mysterieuze van het Paasmysterie is dat iedereen verlost zal worden. Ook het grofste tuig dat de mensheid ooit gekend heeft. Ik vind dat een ongemakkelijke gedachte. Met God is alles geoorloofd.

Opvallend is dat de Verlichtingsfilosofen – Voltaire, Rousseau, Kant – die de godsdienst over het algemeen een vrij verachtelijk ding vonden, precies omwille van deze barmhartigheid vaak toch een zekere bewondering hadden voor het Christendom. Door die oproep tot naastenliefde, stelt bijvoorbeeld Kant, heeft het Christendom de grote verdienste gehad een verlichte, universele, op zuiver altruïstische leest geschoeide moraliteit te vertolken. Die absolute onaantastbare waarde van het individu, die de figuur van Christus in feite vertegenwoordigt, dáár gaat het de Verlichtingsdenkers nu precies óók om. Van dat altruïsme is niemand uitgesloten, zelfs niet wanneer hij of zij zich als een egoïst gedraagt.

Enige tijd geleden las ik een kranteninterview met Halbe Zijlstra. Halbe vond de tijd rijp voor een beschavingsoffensief. Het is natuurlijk an sich al gênant als iemand die tweehonderd miljoen op de kunsten bezuinigd heeft en dingen roept als “kennis, kunde, kassa” een pleidooi voor beschaving gaat houden, maar het werd nog gênanter. Volgens Zijlstra zijn er namelijk grenzen aan tolerantie. Wie zelf intolerant is, die verdient ook geen tolerantie: ik doe alleen aardig als jij ook aardig doet. Dit is dus de economisering van de moraliteit. Barmhartigheid als marktruil.

Terwijl ik dit interview las, moest ik denken aan de negentiende-eeuwse Duitse filosoof Hegel. Hij geeft een definitie van beschaving die ik fascinerend vind. Hij zegt: “Een natie mag beschaafd genoemd worden naar de mate waarin ze diegenen die zelf onverdraagzaam zijn toch weet te verdragen.” De onverdraagzamen, dat zijn voor Hegel, net als voor ons, de mensen die met hun rug naar de samenleving staan. Groeperingen die de open, multiculturele samenleving afwijzen; hoewel ze overigens wel volop gebruik maken van de democratische verworvenheden om hun intolerante denkbeelden te verspreiden en te onderhouden. Dat dan weer wel.

Beschaving is, zegt Hegel, deze randgroepen hun bestaansrecht niet te ontzeggen. Leven en laten leven. Maar hoe doe je dat? Net zoals dat iemand die een ander wil helpen, daartoe over de juiste hulpmiddelen moet beschikken, zo moet een houding van tolerantie gecultiveerd worden. Een tolerante, barmhartige opstelling is alleen mogelijk door weerbaar te worden, stabiliteit in jezelf te zoeken. Dit geldt zowel op individueel als op maatschappelijk niveau. Een samenleving die van de ene in de andere crisis verzeild raakt, met een politieke orde die niets anders meer doet dan nu weer op deze, dan weer op die crisis te reageren, dreigt haar innerlijke stabiliteit te verliezen. Dat tast de weerbaarheid aan, waardoor ieder geluid van intolerantie en onverdraagzaamheid onmiddellijk een bedreiging vormt voor de staatrechtelijke orde überhaupt. Een beschaafd mens daarentegen, en een beschaafd land, laat zich niet zo makkelijk uit balans brengen.

Barmhartigheid vraagt dus blijkbaar om beschaving, en beschaving gaat over weerbaarheid, over gronden in jezelf, en je van daaruit tot de ander wenden. Die houding is niet vanzelfsprekend. Ik denk zelfs, en daarmee wil ik ook eindigen, dat er is een heersend motief in onze cultuur is, die een dergelijke beschaving in de weg staat.

Ik sprak over religie. Gelovigen houden zich bezig met de vraag naar absolute waarheid en beweren er zelfs iets over te weten. Ik ben zelf niet gelovig, maar filosoferen betekent voor mij ook de vraag naar het absolute stellen. Mijn ervaring is dat in onze cultuur een enorme intolerantie ten opzichte van die vraag bestaat. Het claimen van een absolute waarheid wordt vaak per definitie gezien als een vorm van intolerantie. Dat is niet juist en ik vind het ook een probleem als je denkt dat wel zo is.

Wie naar laatste gronden vraagt, vraagt radicaal. Het woord “absoluut” is etymologisch verwant aan het Latijnse absolvere, dat betekent “vrij-laten”, zonder restricties zijn. Het afweren van vragen en ideeën die zich niet laten beteugelen, dat is conformisme. En zonder het absolute is ook de zoektocht naar innerlijke weerbaarheid zinloos: de vraag “wie ben ik?” wordt subjectief, introspectief en particulier. Wat is dan nog de maatschappelijke betekenis van die vraag? Het culturele taboe op absolute standpunten verhindert ons momenteel echter die zoektocht collectief aan te gaan. Dus tot besluit: Een beschaafd mens kan volgens mij nooit conformistisch zijn: beschaving eist dat je tenminste probeert radicaal en rücksichtslos mens te zijn.

De verhouding tussen staat en religie, uitgaande van Cobbens actualisering van Hegels rechtsfilosofie (Jul 2016)

Lezing afscheidscolloquium prof. dr. Paul Cobben @ VU Amsterdam, 24 jun 2016.

 

Voor een filosofisch onderzoek naar de verhouding tussen religie en staat is het onvoldoende om bij de scheiding tussen kerk en staat te blijven staan. Deze is weliswaar noodzakelijk en iedere poging, deze scheiding te willen ondermijnen of terugnemen, toont een gebrek aan beschaving. Het echter heel goed mogelijk om op een andere manier de verhouding tussen staat en religie te onderzoeken. Namelijk in de betekenis van religie als wat Hegel in § 270 van de Grundlinien der Philosophie des Rechts noemt de “sittliche Gesinnung”. De “sittliche Gesinnung” is kortgezegd de innerlijke gezindte waarmee de burgers de wet van de samenleving dienen. Hegel voert in de betreffende § aan dat religie in deze betekenis “eine Grundlage des Staates” is. Dit klinkt in eerste instantie merkwaardig, aangezien volgens Hegel – een voorstander van de scheiding tussen kerk en staat – de staat slechts in de rede en in het denken gefundeerd kan worden. De religie daarentegen wordt door Hegel doorgaans met gevoel verbonden. Echter, filosofie en religie zijn in Hegels filosofie in zoverre niet aan elkaar tegengesteld, dat beiden op verschillende manieren dezelfde inhoud naar voren brengen. Het onderscheid tussen religie en filosofie is slechts vorm-onderscheid en de inhoud, die filosofisch gedacht wordt, kan religieus gevoeld worden.

Voor zover Hegel dus filosofie en religie als middelen tot eenzelfde doel ziet, kan en zelfs moet de religie bijdragen aan de ontwikkeling van de individuen tot staatsburgers, ook al is die ontwikkeling in zichzelf noodzakelijk een begripsontwikkeling. Daarmee is religie voor Hegel kennelijk een belangrijk Bildungs-instrument voor de moderne samenleving. Juist voor de moderne samenleving, omdat de traditionele samenleving (of tenminste Hegels conceptie daarvan) gekenmerkt wordt door een onmiddellijke participatie aan het op samenlevingsniveau vormgegeven goede leven en dus niet door een proces van Bildung bemiddeld is. Een traditionele samenleving heeft wel religie, maar welke dat is, kan in hoge mate toevallig blijven. Het is dan op zich geen probleem dat normen en waarden een tijd- en plaatsgebonden karakter hebben en dat de voorstellingswijze daarvan in mythes en rituelen voor een buitenstaander ontoegankelijk blijven. Zodra echter religie een rol in het vormingsproces van de burger gaat spelen, zoals dus volgens Hegel bij uitstek voor de moderne samenleving het geval is, verandert de rol van religie wezenlijk. Anders gezegd, zodra de religie een uitgesproken normatieve rol gaat spelen, wordt de religie daar onontkoombaar zelf ook door genormeerd.

Als we nu, teneinde overzicht te bieden in de vele verschillende religies die onze wereld rijk is, tot een bepaling van ‘het religieuze’ willen komen, wat nodig om iets algemeens over de verhouding van staat en religie te kunnen zeggen, dan volstaat een empirische benadering uiteraard niet. Ik zeg dit met nadruk, omdat mijn ervaring is dat het spreken over religie vaak opgevat wordt als spreken over deze of gene religie. Maar wat mij juist interesseert, is de zienswijze van waaruit het zinvol wordt om over deze of gene religie te spreken. De vraag naar wat zeker niet en wat mogelijk wel als religieus gekenmerkt mag worden, mag – in al haar onbestemdheid – niet getrivialiseerd worden tot een empirische vaststelling. Dat is geen pathologie van de filosoof, maar volgt uit de feitelijkheid van de moderne samenleving en de historische wording daarvan; dát is de enige concrete werkelijkheid waarbinnen religie als fenomeen voorkomt en de enige plaats waarbinnen ze betekenis kan krijgen.

Gelukkig is er in ieder geval één filosoof die je dit verwijt, zich met allerlei empirische bepalingen in te laten, zeker niet kunt maken, namelijk Paul Cobben. In zijn boek Das Gesetz der multikulturellen Gesellschaft beoogt hij een actualisering van Hegels rechtsfilosofie. Het leest als een reflectie op de verhouding tussen staat en religie (of breder: samenleving en religie) precies vanuit de zo-even door mij geschetste optiek. Hoewel een actualisering van de rechtsfilosofie niet per se een Hegelkritische onderneming hoeft te zijn, aangezien Hegel zelf in de inleiding tot zijn rechtsfilosofie stelt, dat een filosoof niet boven de grenzen van zijn tijd uit kan en de rechtsfilosofie in die zin aan constante actualisering onderhevig is, wijst Cobben er toch vrij fundamenteel op dat Hegels rechtsfilosofie op principieel niveau een te eenzijdige uitwerking is van wat diens gehele filosofie de bieden heeft. Om dit verwijt meteen inhoud te geven, zij het daardoor onverhoopt nog wat abstract: in het geheel van Hegels filosofie vertegenwoordigt de rechtsfilosofie de filosofie van de objectieve geest. De concrete uitwerking van die objectieve geest laat een dialectische ontwikkeling zien: de tegenstellingen van de objectieve geest – bijv. individu en staat, recht en moraliteit, om er totaal willekeurig een paar te noemen – laten zich uiteindelijk verzoenen. Vanuit het geheel bezien echter is Hegels filosofie wezenlijk te begrijpen als een verhouding tussen objectieve en absolute geest, en die verhouding begrijpt Hegel geenszins als dialectisch. In de Phänomenologie des Geistes niet, maar evenmin in de filosofie van de absolute geest als laatste deel van de Enzyklopädie. De absolute geest moet zich weliswaar objectief verwerkelijken, maar transcendeert tevens iedere mogelijke verwerkelijking en blijft als bovenhistorische idee principieel van de sfeer van de objectiviteit onderscheiden. Logisch gezien is hun tegenstelling dus niet relatief en ook niet dialectisch ophefbaar.

Hegels uitwerking van de filosofie van de objectieve geest in de rechtsfilosofie als een dialectische ontwikkeling is dus eenzijdig, omdat de volledige (dus ook niet-dialectische) verhouding tussen objectieve en absolute geest niet objectief tot uitdrukking komt. Een actualisering van Hegels rechtsfilosofie betekent dan vanzelfsprekend een uitwerking van de objectieve geest waarin de verhouding tussen objectieve en absolute geest als zodanig wel tot uitdrukking komt. De verhoudingsvormen van Hegels filosofie van de absolute geest – d.w.z. kunst, religie en filosofie – moeten hun objectieve gestalte krijgen in de rechtsfilosofie, zonder overigens afbreuk te doen aan het eigene van de objectieve geest. De ambitie is dus niet om de absolute geest daarmee overbodig te maken, zoals veel hedendaagse Hegelianen zoals Ludwig Siep of Axel Honneth beogen, maar om de absolute geest, voor Hegel niets anders dan Kants vrijheidsideaal, ook daadwerkelijk hoogste criterium voor de objectieve werkelijkheid te kunnen laten zijn. Getuige Cobbens duiding van Hegels begrip van absolute geest, leidt een dergelijke actualisering niet tot een verregaande verabsolutering van de objectieve geest, maar juist tot het tegendeel daarvan. De niet-verwerkelijkbaarheid van de absolute geest komt pas objectief tot uitdrukking in de erkenning van de objectieve geest van haar eigen eindigheid.

Nu is de vraag naar hoe de verhouding tussen objectieve geest en absolute geest op het niveau van de objectieve geest adequaat tot uitdrukking kan worden gebracht, mijns inziens niets anders de vraag naar de verhouding tussen staat en religie, geherformuleerd in Hegeliaans vocabulaire. Hier wordt de genormeerde normativiteit van de religie nadrukkelijk aangesproken in de zin dat de inhoud van een religie die voor ons vandaag nog betekenis kan hebben zonder twijfel de vrijheid is. Echter, in zekere zin wordt juist religie in die betekenis in de rechtsfilosofie door Hegel wél opgenomen. De ware religie is volgens Hegel precies daarom waarheid, omdat de mens die in het bezit is van deze religie met het inzicht in het absolute tegelijkertijd ook weet dat het absolute zich objectief moet verwerkelijken. Ik citeer § 482 Enz.: “Wenn in der Religion als solcher der Mensch als Verhältniß zum absoluten Geiste als sein Wesen weiß, so hat er weiterhin den göttlichen Geist auch als in die Sphäre der weltlichen Existenz tretend gegenwärtig, als die Substanz des Staats, der Familie, u.s.f.”[1] Als Hegel dus in de beruchte § 270 over de scheiding tussen kerk en staat schrijft dat de staat de tegenwoordigheid van de goddelijke wil op aarde is, is dat in de context van de inbedding van rechtsfilosofie in de Enzyklopädie een weinig schokkende mededeling. Er wordt niet meer gezegd dan wat Hegel in § 4 van de rechtsfilosofie zegt, namelijk dat de objectieve werkelijkheid als verwerkelijking van de vrijheid verstaan moet worden, alleen zegt Hegel hier in religieuze termen wat daar filosofisch wordt uitgedrukt.

Wat Hegel echter nalaat in zijn rechtsfilosofie, en waarvan Cobben terecht een probleem maakt, is om deze sporadische verwijzingen naar de religie, waardoor voor ons op voorstellende wijze inzichtelijk wordt dat het in de samenleving om vrijheidsverwerkelijking draait, systematisch te ontwikkelen als uitkomst van een Bildungs-proces. Enerzijds laadt Hegel, door dit na te laten, de verdenking op zich, de voorstelling van de vrijheid overbodig te achten, aangezien deze altijd voorlopig is en het filosofisch begrip toch adequater. Dat is intellectualisme. Anderzijds zou het evenzogoed kunnen dat Hegel de historische ontwikkelde religie als gegeven beschouwd en een verlies van die religie niet voor mogelijk houdt. In beide gevallen doet zich een systematisch probleem voor, namelijk dat Hegel een empirische religie, die van het Protestantisme, als een blijvende verworvenheid voorstelt zonder zich uitputtend af te vragen aan welke institutionele voorwaarden het voortbestaan van een religie van de vrijheid gebonden is. Ik wil beklemtonen dat de voor mij relevante vraag ten aanzien van Hegel op dit punt is of Hegel zich het verlies van een religie van de vrijheid kan voorstellen. Het cruciale punt strijdpunt lijkt me vandaag niet of er behalve Hegels Protestantisme ook andere religies van de vrijheid te denken zijn. Die vraag moet naar de mogelijkheid daarvan evident met ja beantwoord worden, aangezien het ook voor Hegel een wezenskenmerk van religie is, dat de ene religie de andere niet uit kan sluiten. (Empirisch kan een religie dat natuurlijk wel doen, maar dat is weer een gebrek aan beschaving.) Iedere religieuze voorstelling blijft eindig. Wat echter wel een probleem is, is dat niet iedere religie een religie van de vrijheid is en dat de verworvenheid, een religie van de vrijheid te hebben, misschien ook eindig is.

Cobben wijst erop dat de komst van de multiculturele samenleving er in elk geval toe geleid heeft, dat er een verlies is van een cultureel gedeelde religie en daarmee van een uniforme conceptie van de voorstelling van de vrijheid. Religie moet dus in ieder geval in pluraliteit gedacht worden. Dit pluralisme gaat dieper dan de veelheid van religies die in het idee van godsdienstvrijheid thematisch is. De bestaande zedelijke orde die in de religie absoluut wordt voorgesteld is voor Hegel reeds post-traditioneel en modern, en kent in die zin ook religieus pluriform. Religieus pluralisme in de context van de multiculturele samenleving betekent echter tevens het ontbreken van een culturele samenhang voor de verschillende religies. Laat ik daarover ten eerste positief opmerken dat pas door deze sociaalhistorische omstandigheid religie in de diepste Hegeliaanse zin van het woord de betekenis van Bildung krijgt. Dat is volgens mij ook een hoofdgedachte van Das Gesetz der multikulturellen Gesellschaft. Het is daarmee niets minder dan de vervulling van wat volgens Hegel met de historische opkomst van de Christelijke religie op het wereldtoneel geïntroduceerd wordt: de universele vrijheid en gelijkheid van alle mensen en de absolute waarde van iedere mens. Dat de Christelijke religie, als historisch uitzonderlijk exempel van de religie van de vrijheid, door de multiculturele realiteit een relativering zou moeten ondergaan, is daarom een groot en wijdverbreid misverstand. De Christelijke religie, zeker in de betekenis die Hegel eraan geeft, is niets anders religieus pluralisme in de vorm van een bepaalde religie. En met de grondgedachte van het Christendom, de absolute waarde van ieder mens, is de mogelijkheid van een multiculturele samenleving principieel reeds binnengehaald.

In welke zin er dus precies een pluralisme aan de orde is, al dan niet door Hegel binnengehaald, is niet onmiddellijk helder. Het valt in ieder geval niet samen met het onderscheid tussen de empirische religies. Echter, de verhouding tussen religie en filosofie die Hegel in zijn begrip van absolute geest nader uitwerkt, laat ruimte voor een ander soort pluralisme. Hier staat de mogelijke veelheid van religies tegenover de noodzakelijke eenheid van de filosofie, als een tegenstelling tussen voorstelling en begrip. De mogelijke veelheid van religies zijn het gevolg van de innerlijk inadequate uitdrukkingswijze van religieuze voorstellingen, die het absolute wel tot inhoud hebben, maar daaraan nog niet de juiste vorm gegeven hebben. Die adequate vorm is het begrip. Hier is het woord ‘begrip’ nogal tautologisch geïntroduceerd als de volledig tot zichzelf gekomen absolute inhoud, maar de tautologie verdwijnt als we de zaak omkeren door te zeggen dat de waarheid van de religieuze voorstelling zelf niet meer als religieuze voorstelling te begrijpen valt. In de religie wordt namelijk begrepen dat de mens vrij is en dit inzicht geeft een op-zich-zijn te kennen dat niet samenvalt met welke voorstelling dan ook. Kortom, de wijze waarop het inzicht geconcipieerd wordt, valt niet samen met wat dat inzicht precies behelst. Het perspectief valt niet samen met dat wat vanuit het perspectief gezien wordt.

Het absolute begrip, waarin deze tegenstelling tussen de voorstelling en haar inhoud opgeheven wordt, kun je volgens mij daarom niet zien als een feitelijk te voltrekken overgang van religie naar filosofie. De structuur van inzicht in de vrijheid überhaupt lijkt me gebonden aan zowel de religie als aan de filosofie, waarbij de op zich gestelde zuivere begripsstructuur, die de filosofie leert, ons nog niet laat zien hoe inzicht in die zuivere begripsstructuur mogelijk is. De gehele structuur van absoluut inzicht omvat zowel het begrip als de voorstelling, maar wel in een hiërarchische verhouding waarin het begrip, ter wille van wat vrijheid op zichzelf is, namelijk iets absoluut onbepaalds, het primaat boven de voorstelling krijgt. Het heeft om deze reden eigenlijk geen zin, om voorstelling uitsluitend met religie en begrip uitsluitend met filosofie te verbinden. Religie is het voorstellende begrijpen en de filosofie is het begrip van die voorstelling. De scheiding tussen religie en filosofie is zo bezien des te belangrijker, aangezien de filosofie de enige garantie is dat er op het niveau van de voorstelling iets te begrijpen valt. Zolang religieuze voorstellingen geen werkelijkheid identificeren blijven ze louter perspectieven in Nietzscheaanse zin, terwijl juist kenmerkend voor de religie is dat haar inhoud niet werkelijk, maar slechts voorgesteld is. Ergo, de religie kan haar probleem niet zelf oplossen.

Het onderscheid tussen religie en filosofie mag ik duiden in termen van eenheid en veelheid: de vele perspectieven zijn de voorlopige en eindige zienswijzen, de veronderstelling van de religie is dat daarin toch iets werkelijks geïdentificeerd wordt. Dit kan slechts verhelderd worden door de filosofie. Maar evenzeer geldt dat de filosofie niets meer is dan de verheldering van de veronderstelling van de religie, iets werkelijks in de voorstelling te vatten. En precies omdat filosofie niets meer dan deze verheldering is, is ze slechts mogelijk als de opheffing van vele zienswijzen. Religieus pluralisme moet dientengevolge begrepen worden als de mogelijk vele eindige zienswijzen op een absolute inhoud. Een religie van de vrijheid is derhalve in zichzelf pluralistisch, omdat ze gereflecteerd is over haar voorstellingskarakter en het verschil tussen het voorstellende denken en begrip van die voorstelling kent.

Wanneer Hegel de protestante religie ziet als een ware religie die onderkent dat het absolute zich moet verwerkelijken, stelt hij dat er tenminste één religie is die tot een dergelijke reflectie in staat is gebleken. Dit moet Hegel ook wel onderkennen, omdat er anders niet voldaan is aan de historische mogelijkheidsvoorwaarden van een op moderne vrijheid gefundeerde samenlevingsorde. Het filosofisch begrip dat het absolute ook werkelijk moet zijn, voert ons niet weg in een bovenmenselijke door God geschreven eeuwigheid, maar linea recta tot het beroemde hier-en-nu van de inleiding van de rechtsfilosofie. De concreetheid van de goddelijke orde is wel degelijk de vrijheid die in de samenleving gerealiseerd wordt. De hamvraag blijft echter of dit inzicht, Hegels inzicht dat iedere religie een religie van de vrijheid behoort te zijn, beklijft. In de politiek correcte duiding van de multiculturele samenleving wordt een dergelijke gereflecteerde religievorm afgeweerd door cultuurpluralisme; en in een kritische duiding ervan wordt het innerlijk pluralisme van de moderne cultuur niet serieus genomen. Cobben probeert daarentegen de mogelijkheid van een ware religie voorbij de grenzen van een specifieke religie te denken. De algemene Bildung tot burgerschap betekent in een multiculturele samenleving automatisch ook een religieuze Bildung, waarin de religieuze voorstellingen die tot de historische mogelijkheidsvoorwaarden van de moderne, op universele vrijheid gebaseerde samenleving behoren, ook de religieuze voorstellingen van de burgers van die samenleving zijn.

Maar goed, hoe moeten we ons een religieuze Bildung anders voorstellen dan binnen de gegeven kaders van de ons bekende religies? Die abstractie is gevolge het multiculturalisme vereist. Om dit nader te onderzoeken, wil ik even iets meer afstand nemen tot Pauls boek, namelijk door de dialectische structuur van de rechtsfilosofie af te zetten tegen de politieke filosofie van John Rawls. Rawls lijkt zich te lenen voor het maken van de vereiste abstractie, omdat zijn concepten van reasonable pluralism en burden of judgment in zekere zin de pluralismen tussen en binnen culturen en individuen met elkaar verbindt. Ieder individu beschikt volgens Rawls over een comprehensive doctrine, die redelijk is voor zover er voor de uit deze doctrine voortvloeiende politieke waarden in principe algemeen aanvaardbare gronden gegeven kunnen worden. (In andere waarden is Rawls niet geïnteresseerd.) De vraag welke gronden nu precies redelijk zijn, laat zich bij Rawls niet gemakkelijk beantwoorden, maar de meest sympathieke interpretatie is uiteindelijk dat er uit de omstandigheid dat geen enkele comprehensive doctrine volledig universaliseerbaar is, iedere comprehensive doctrine de noodzaak tot argumentatie en begronding van de eigen standpunten moet ervaren. Rawls noemt dit de burden of judgment. Vanwege deze burden of jugdment kan Rawls’ notie van comprehensive doctrine met Hegels begrip van ware religie vergeleken worden. Zoals de burden of judgment bemiddelt tussen de voor Rawls uiteindelijk individuele waarden (waaronder Rawls moraliteit, religie en filosofie schaart: hierover later meer) en de politieke waarden, die een zekere algemeengeldigheid moeten vertegenwoordigen, zo bemiddelt Hegels ware religie tussen het systematisch gezien subjectieve gezichtspunt van de traditionele samenleving (die zoals gezegd de ware religie niet kent) en de op universele, algemene waarden gebaseerde moderne staat.

Echter, Rawls staat in de traditie van het contractdenken dat door Hegel sterk bekritiseerd wordt. Zijn model van democratische constitutie van de rechtsstaat gaat met name terug op Locke en Rousseau, waarbij het liberalisme van de eerste weliswaar een plaats krijgt in het idee van basic rights, maar de uiteindelijke legitimatie van een redelijke constitutie een gemodificeerde versie van Rousseau’s sociale contract is. Hegel bekritiseert precies Rousseau, die hij verder zeer waardeert wegens diens concept van volonté générale, omdat Rousseau deze algemene wil als contract probeert te denken. De grootsheid van de algemene wil om de gewilde overeenstemming tussen individu en gemeenschap te nemen als redelijke fundering van de rechtsstaat, wordt volgens Hegel tenietgedaan door deze als wilsbesluit van een individualistisch voorgestelde enkele wil op te vatten.[2] De kritiek van Hegel treft het hart van iedere theorie van democratische constitutie. Het voor Hegel onoplosbare probleem is dat voor de mogelijkheid van democratische besluitvorming er reeds overeenstemming van de algemene wil en de enkele wil moet zijn. De algemene wil is op zichzelf redelijk, precies omdat de algemene wil onmiddellijk ook de enkele wil tot uitdrukking brengt. Nu wordt de enkele wil door Hegel dialectisch gedacht als de vereniging van de momenten van bijzonderheid en algemeenheid. Precies deze dialectiek wordt in de rechtsfilosofie vormgegeven.

Wat in deze structuur dialectisch in verhouding gebracht wordt, zijn recht en moraliteit. De basis van de ontwikkeling is dat Rousseau’s paradox: “Een mens wordt vrij geboren, en is alom geketend”[3] een fictie is. De verwerkelijking van de vrijheid vereist een vrije verhouding tot de natuur, dat wil zeggen tot de dingen die wij in bezit kunnen nemen, en aan die eis wordt pas door een rechtsorde voldaan, waarin we elkaars eigendom erkennen. Recht manifesteert zich weliswaar als dwang, maar deze staat niet onmiddellijk in tegenspraak met de vrijheid. De mogelijkheid van het recht, zich als geweld tegen de vrijheid te keren, is niet een ander recht dan het recht dat de eigendomsorde en daarmee de mogelijke verwerkelijking van de vrijheid zekerstelt. Het geweld van het recht is niet de fysieke machtsuitoefening tegenover een individu, maar de willekeur van de heersende eigendomsorde. Of namelijk een individu erin slaagt zijn of haar vrijheid in een gegeven eigendomsorde te verwerkelijken, blijft een kwestie van toeval.

In de moraliteit is deze uitwendigheid van het recht opgeheven, omdat de vrijheidsverwerkelijking van het ene individu tegelijk als de vrijheidsverwerkelijking van allen wordt opgevat. De moraliteit neemt zogezegd de volonté générale als innerlijk uitgangspunt van het handelende individu. Hegel vergelijkt dit gezichtspunt ook met Kants formulering van de categorisch imperatief dat de bijzondere wil de vorm van een algemene wet moet krijgen. De eis van de vrijheidsverwerkelijking is nu het tegendeel van die eis op het niveau van het recht. In plaats van dat de bijzondere wil zich aan de algemene sfeer onderwerpt, brengt de bijzondere wil onmiddellijk die algemeenheid door zichzelf voort. Maar houdt dus ook op, bijzondere wil te zijn. Aangezien de bijzonderheid van de wil de veronderstelling van de verwerkelijking van het moreel goede is, is de bijzondere wil die zichzelf onmiddellijk als algemene wil verwerkelijkt met zichzelf in tegenspraak.

De oplossing van dit probleem is de zedelijke orde waarin recht en moraliteit steeds al als de elkaar wederzijds veronderstellende momenten innerlijk op elkaar betrokken zijn. Het dialectische van die oplossing is niet dat de zedelijke orde het logische resultaat is van de eenzijdige positie van het recht enerzijds en van de moraliteit anderzijds. De zedelijke orde kan niet logisch afgeleid worden, maar biedt in zoverre een oplossing als dat de bestaande sociale orde, voor zover ze überhaupt een orde is en niet in geweld vervalt, steeds al een oplossing heeft voor het probleem van zowel recht als moraliteit om in hun eenzijdigheid steeds in geweld te vervallen. Dat de gegevenheid van een dergelijke orde daadwerkelijk begrepen kan worden als de oplossing van het gestelde probleem, blijkt daaruit dat de structuur van de zedelijke orde als een dialectische verhouding tussen recht en moraliteit kan worden geconstrueerd. Als burger van de samenleving participeert het individu steeds al aan een algemene wil die aan zijn bijzondere wil niet tegengesteld is, omdat de samenlevingsorde de bestaande eigendomsorde met het gezichtspunt van de vrijheid van allen kan verzoenen door deze eigendomsorde als het transformatieve element tussen zich en de bijzondere individuen in te plaatsen. De burgerlijke maatschappij als mediërende institutie tussen familie en staat stelt de individuen in staat een Bildungs-proces te voltrekken waarin de bijzondere en algemene wil op een bemiddelde manier verenigd kunnen worden. Deze Bildung is pas mogelijk door de erkenning van de burgerlijke maatschappij door de staat en de staat is tot deze erkenning in staat, omdat ze de orde van de burgerlijke maatschappij vanuit het morele standpunt kan bezien.

Om kort te gaan, de dialectiek van recht, moraliteit en zedelijkheid; en die van familie, burgerlijke maatschappij en staat, brengen een verzoening tussen bijzondere en algemene wil tot stand, die slechts bestaat bij de gratie van de verhoudingen van de instituties tot elkaar. Er is geen sprake van een chronologische ontwikkeling, van een opgaan van instituties in elkaar en evenmin is er sprake van een maakbare samenleving. De rechtsfilosofie is de reconstructie van een bestaande orde. Dit wordt expliciet in Hegels dialectiek opgenomen in de overgang van moraliteit naar zedelijkheid, omdat daar duidelijk wordt dat eenheid van bijzondere en algemene wil steeds al gerealiseerd moet zijn. Toch is er, om terug te gaan naar Cobbens boek, een probleem. De verhouding van de steeds al werkelijke samenleving tot de absolute idee van de vrijheid wordt niet in deze dialectische verhouding begrepen, maar slechts in hun eenheid gesteld. Het inzicht van de burgers in hun vrijheid valt daarmee praktisch samen met de participatie aan een samenleving waarin dat inzicht een verworvenheid is. In welke zin deze concrete samenleving uitdrukking van het absolute is, wordt dan niet op een vrije, maar slechts op eindige wijze begrepen.

Terug naar Rawls. Rawls meent in zijn gemodificeerde versie van het contract het Rousseauiaanse probleem op geheel eigen wijze te hebben opgelost. In zijn gerationaliseerde versie van het sociaal contract kan de overgang van een enkele wil naar een algemene wil toch gemaakt worden, omdat middels de burden of judgment de overeenstemming reeds op individueel niveau, d.w.z. het niveau van de comprehensive doctrine, tot stand gebracht wordt. De redelijke eis die aan de enkele wil gesteld wordt, komt in feite neer op dat algemeenheid het criterium is waaronder de enkele wil zinvol politieke waarden naar voren kan brengen: “What public reason asks is that citizens be able to explain their vote to one another in terms of a reasonable balance of public political values, it being understood by everyone that of course the plurality of reasonable comprehensive doctrines held by citizens is thought by them to provide further often transcendent backing for those values.”[4]

Je zou kunnen zeggen dat Rawls hier de verhouding tussen individu en samenleving principieel als een vrije verhouding wil denken. Dan is de vraag of zijn politieke liberalisme een adequate uitwerking is van dit uitgangspunt. Rawls ontleent zijn vrijheidsbegrip in de basis aan de traditie van het liberalisme, aan John Locke en John Stuart Mill. Het liberalisme is echter niet zomaar verenigbaar met democratie. Liberale vrijheden hebben een natuurrechtelijke grondslag en moeten waar nodig zelfs in bescherming genomen worden tegen de publieke rede. Om liberalisme en democratie met elkaar in overeenstemming te brengen, stelt Rawls dat er een onderscheid gemaakt moet worden tussen liberalisme als comprehensive doctrine en political liberalism. Een comprehensive doctrine is het geheel van wensen en overtuigingen van een bijzonder individu. Volgens Rawls heeft een individu allerlei morele, religieuze en filosofische waarden, die bovendien samenkomen in een min of meer samenhangend plan of life, dat behalve intuïtieve ook rationele kenmerken heeft. Dit is in feite de voorwaarde voor het kunnen uitdragen van bepaalde politieke waarden, d.w.z. ideeën over de rechtvaardige samenleving, én het potentieel redelijke karakter van die waarden. Het politieke liberalisme beroept zich uitsluitend op zulke politieke waarden. Dit beginsel noemt Rawls “the priority of right”.[5] De prioriteit van het recht stelt dat er geen universeel gedeelde comprehensive doctrines bestaan, maar dat er wel universele waarden bestaan, bijvoorbeeld dat iedereen het recht heeft op zijn eigen comprehensive doctrine en deze niet door anderen opgelegd mag krijgen.

Deze opvatting is nog steeds liberaal, zoals Rawls zelf ook erkent, maar de universeel gedeelde waarden worden echter niet natuurrechtelijk, maar democratisch gelegitimeerd, omdat het uitgangspunt is dat ieder redelijk wezen op grond van zijn eigen comprehensive doctrine, voor zover deze redelijk is natuurlijk, argumenten zal vinden om deze universele waarden te steunen. De veelgehoorde kritiek op Rawls dat de eis van redelijkheid tegen de vrijheid zou zijn, deel ik niet. Redelijkheid en vrijheid zijn niet tegengesteld aan elkaar, dat neemt Rawls terecht van Kant over. Mijn these is dat Rawls uiteindelijk niet slaagt, liberalisme en democratie te verenigen, omdat liberalisme onverenigbaar is met vrijheid. Ondanks dat Rawls zich van bijvoorbeeld Mill’s utilitarisme distantieert, blijft hij gebonden aan liberalistische veronderstelling daarvan. Dit komt tot uitdrukking in Rawls’ priorisering van het recht.

De opvatting van recht als de sfeer van het mijn en dijn, als de sfeer waarin mijn vrijheid tegenover de vrijheid van anderen staat, ofwel waarin de vrijheid zich dus karakteristiek in de vorm van eigendomsverhoudingen manifesteert, wordt eigenlijk door geen enkele hier besproken filosoof weersproken. Recht laat ruimte voor subjectieve vrijheid, maar is zelf algemeen. In die zin is het uitgangspunt van het recht de vrijheid en gelijkheid van allen. Mill ziet dat in On Liberty niet anders dan Hegel. Anders dan Hegel echter stelt Mill dat met dit principe van recht überhaupt de formele samenhang van de samenleving, de algemene sfeer in zijn totaliteit, al gevat is. Mill drukt deze priorisering van het recht, die nadrukkelijk tégen de democratie gekeerd is, als volgt uit: “All that makes existence valuable to any one, depends on the enforcement of restraints upon the actions of other people.”[6] Kortom, het individu moet tegen de willekeur van de macht van de meerderheid beschermd worden. Dat is in feite Hegels verhouding van eigendom, aangezien de macht van de meerderheid staat voor de natuurlijke willekeur, die het bestaan van het individu ook best niet zou kunnen erkennen. Het zal duidelijk zijn dat Rawls niet de herwaardering van zo’n dictatuur van de meerderheid bepleit, maar juist het principe van recht laat fungeren als de noodzakelijke uitkomst van iedere redelijke en daarmee democratie-waardige democratie.

Het probleem is echter dat het begrip van het recht als de begrenzing van de vrijheid eenzijdig is. Het punt van de begrenzing is om de vrijheid te beschermen. Maar niet slechts de vrijheid van het individu tegenover de vrijheid van de anderen, evenzeer de vrijheid van de anderen moet beschermd worden. Zonder deze begrenzing zou namelijk de vrijheid van de anderen louter als willekeurige macht verschijnen en dus helemaal niet als vrijheid. Een volledig begrip van recht moet deze wederkerigheid adequaat uitdrukken en dat kan alleen, hebben we gezien, in het inzicht dat de eigen vrijheid en die van de ander dezelfde is. In dit inzicht wordt de tegenstelling van het recht überhaupt opgeheven en zo fundeert recht zich in moraliteit. Bij de priorisering van het recht wordt deze logische gevolgtrekking echter niet gemaakt. In plaats daarvan wordt algemeen onbeslist gelaten of de vrije activiteit van de ander zich nu als vrijheid of als willekeur ten aanzien van mijn vrijheid manifesteert. Maar dan geldt andersom hetzelfde: hoe kan ik nu weten of mijn vrijheid in verhouding tot anderen verschijnt als vrijheid of als willekeur?

Dat roept de vraag: is recht bij Mill en Rawls nu de positieve erkenning van het individu als vrij of niet? Als de inzet van het recht is, om het individu als individu te beschermen, dan moet dit toch het geval zijn. Maar zover in de rechtstoestand de tegenstelling tussen mijn en jouw vrijheid nog bestaat, dan is er van erkenning juist helemaal geen sprake. Dus waar slaat die priorisering van het recht op? Een ander element dat Rawls van Mill overneemt, en dus ook van het utilitarisme, is diens waardetheorie. Of een comprehensive doctrine moreel, religieus of filosofisch is, lijkt voor Rawls van ondergeschikt belang. Van belang is het allemaal waarden zijn, subjectieve preferenties, en in die zin zijn ze allemaal aan elkaar gelijk. Het verschil met Mill is dat Rawls de rechtstoestand nu zelf ook tot waarde maakt, echter wel een bijzondere waarde, namelijk één die aanspraak maakt op algemeen redelijke instemming. In die zin is Rawls theorie van politieke waarden een intersubjectieve waardetheorie. Rawls introduceert deze positie als een kritiek op Kant. Kants categorische imperatief zou een welbepaalde maxime voor ons handelen zijn dat tegelijkertijd een universeel karakter heeft, waardoor andere mogelijke morele maximen worden uitgesloten. Nu is het een vergissing om te menen dat de categorische imperatief een welbepaalde maxime is, want Kant beweert precies het tegenovergestelde, maar die vergissing is wel te begrijpen als je moraliteit naar utilitaristisch model als waarde opvat.

De fatale omkering die hier echter plaatsvindt, is dat de reductie van moraliteit tot subjectieve preferentie een transcendente verankering van het recht onmogelijk maakt, terwijl deze wel noodzakelijk is. Zo zou een zinvol met zichzelf samenhangende comprehensive doctrine niet gedacht moeten worden als een verzamelbak van voorkeuren, maar die vele subjectieve voorkeuren moeten samengenomen worden in een innerlijke eenheid, de vrijheid zelf en de waarde van het individu als drager van de comprehensive doctrine, en deze innerlijke eenheid moet bovendien voor het individu inzichtelijk zijn, dus voorgesteld en begrepen worden. Alleen zo heeft het zin om te mogen veronderstellen dat er politieke waarden zouden kunnen voortvloeien uit een comprehensive doctrine. Met Hegel kun je zeggen dat die innerlijke gronding in zichzelf van het individu het morele standpunt is; en de voorstelling ervan religie; het ware van die voorstelling filosofie; en dat zonder die drie het recht voor het individu geen enkele substantie heeft. Dan echter gelden moraliteit, religie en filosofie niet als waarden en komen zodoende in conflict met de priorisering van het recht.

Rawls komt dan ook in een spagaat terecht. Het individu dat zijn comprehensive doctrine zo geconstrueerd moet hebben dat het tot politieke waardevorming in staat is, wordt door de priorisering van het recht gedwongen dit onder condities te doen die een dergelijke constructie onmogelijk maken. De eis om enerzijds een conceptie van het goede leven te ontwikkelen – een moreel, religieus en filosofisch angehaugt plan of life – waaruit politieke waarden voortvloeien, wordt anderzijds de nek omgedraaid door onmiddellijk ook het tegengestelde te eisen, namelijk dat die conceptie van het goede leven pas politieke waarden voortbrengt, wanneer die conceptie van het goede leven gerelativeerd wordt en zich niet als zodanig doorzet, maar slechts in zoverre ze de conformiteit met andere concepties van het goede leven redelijk verwacht. Met redelijke gronden kan immers niets anders bedoeld zijn dan dat het individu in de uitoefening van zijn vrijheid ook daadwerkelijk zijn vrijheid uitoefent, en niet zijn willekeur ten aanzien van anderen voltrekt, maar daarover kan op het niveau van het recht precies niet over beslist worden. Rawls wil dit oplossen door deze redelijke fundering aan het recht vooraf te laten gaan, maar dan kan het recht niet de hoogste uitkomst van die fundering zijn, omdat het tot begrip gebrachte recht juist laat zien dat deze onbeslistheid noodzakelijk is. Hegels oplossing is daarom in ieder geval op dit punt de betere: het recht moet gelegitimeerd worden door de moraliteit, maar het recht is tegelijkertijd de noodzakelijke verwerkelijking van de moraliteit, omdat alleen het recht het verhoudingskarakter van bijzondere en algemene wil gestand kan doen: mijn concrete handelen in dienst van de samenleving is pas een absoluut vrij handelen als ik in dat handelen niet opga in die samenleving. Hoe nu de vrije verhouding tussen individu en samenleving, die Rawls probeert vorm te geven, precies verwerkelijkt zou kunnen worden, wordt onbegrijpelijk.

Laten we ter illustratie kijken naar Rawls’ opmerkingen over het slavernijverleden van de VS. Een op vrijheid gebaseerde constitutie contrasteert met de instandhouding van slavernij en de afschaffing van de slavernij schijnt mij, zonder tot een moralistische veroordeling van de geschiedenis te willen komen, vooruitgang te zijn. Hoe duidt Rawls nu die ontwikkeling? Allereerst stelt Rawls dat een samenleving die slavernij toestaat weliswaar geen “well-ordered society” kan zijn, maar daardoor kan zich evenmin een politieke waarde vormen die de slavernij contesteert: “Recall that the abolitionists agitated for the immediate, uncompensated, and universal emancipation of the slaves as early as the 1830s, and did so, I assume, basing their arguments on religious grounds.”[7] Door te wijzen op religieuze gronden geeft Rawls aan dat de abolitionisten zich op private waarden en niet op politieke waarden beriepen. Toch blijken de private waarden van abolitionisten bij nader inzien ook politieke waarden: “On this account the abolitionists and the leaders of the civil rights movement did not go against the ideal of public reason; or rather, they did not provided they thought, or on reflection they would have though (as they certainly could have though), that the comprehensive reasons they appealed to were required to give sufficient strenght to the political conception to be subsequently realized.”[8] Wat is hier nu de overgang van private naar politieke waarden? Rawls heeft gelijk als hij stelt dat morele en religieuze waarden zich politiek pas kunnen doorzetten wanneer ze tot politieke waarden gevormd kunnen worden; en zonder een receptief politiek discours kunnen waarden nooit politiek kunnen zijn. Sterker nog, Rawls suggereert zelfs dat in de politieke conceptie van het abolitionisme meer recht gedaan wordt aan de eigenlijke bedoeling van de constitutionele waarden dan in de feitelijke constitutie die slavernij en apartheid (in geval van de burgerrechtenbeweging) in stand houdt. Maar dat zou betekenen dat een soort voorpolitieke overeenstemming bestaat tussen private en politieke waarden.

De verborgen veronderstelling van Rawls is dus dat er een oorspronkelijke overeenstemming tussen de waarden van een comprehensive doctrine en politieke waarden moet bestaan – een overeenstemming buiten het proces van democratische constitutie om. De vrije verhouding tot de samenleving, de intersubjectieve instemming met de wetten van de samenleving, is slechts mogelijk voor een burger die zijn vrijheid al in die samenleving herkend. De waarden van de samenleving zijn steeds al de waarden van de burger op een manier die nooit geobjectiveerd kan worden tot uitkomst van een democratisch proces. Tegelijkertijd blijken die gedeelde waarden een probleem, zoals we hebben gezien, omdat een vrije verhouding van individu en samenleving impliceert dat het individu niet met de samenleving samenvalt. Dat is onverenigbaar met een beroep op gedeelde waarden en Rawls’ oplossing, deze waarden dan maar als intersubjectief te nemen, verandert daar niets aan. Veeleer moet de waardetheorie waarop Rawls zich beroept in zijn geheel bekritiseerd worden.

De vraag naar de redelijkheid van het recht kan ook gesteld worden als de vraag: Hoe kan een individu zijn eigen vrijheid herkennen in een formele eigendomsorde waarin zijn private waarden niet langer de waarden van de gemeenschap zijn? In de juridische verhouding van mijzelf tot anderen en het beroep op het formele beginsel van de vrijheid en gelijkheid van allen, druk ik juist uit dat een beroep op gedeelde waarden onmogelijk is. Recht verdraagt zich dus niet met welke waarde dan ook, maar is juist de absolute negatie van alle waarden. Het willen positiveren van de wezenlijk negatieve kracht van het recht in bijvoorbeeld een harm principle of basic rights is een onding. De ware positiviteit van het recht bestaat daarentegen in de erkenning van deze negatieve macht als vrijheid – niet als een waarde die deze negativiteit weer tracht te verhullen. In Hegels rechtsfilosofie is de Rechtspflege, als tweede moment van de burgerlijke maatschappij, veelzeggend bemiddeld door het Verlust der Sittlichkeit. Dat, wat Cobben van de Hegel van de Phänomenologie des Geistes overneemt en in de rechtsfilosofie wil terugvinden, is dat de dialectische ontwikkeling van recht en moraliteit slechts kan plaatsvinden onder de conditie dat deze louter negatieve macht van het recht – noem het coercion – positief een vrije verhouding tot welke waardebepaling dan ook inhoudt. Het is het goede leven in de vorm van de vrijheid. In zijn boek zegt Cobben het zo: “Nur ein Selbst, das aus der Wirklichkeit zu sich selbst zurückgekehrt ist, kann das Gute als sein inneres absolutes Wesen aufbewahren.”[9] Deze verankering van recht in moraliteit, niet als de wereldlijke affirmatie van een bovenwereldse idee, maar als de positieve duiding van een aanvankelijk louter als vernietiging optredende macht. Of laten we het provocatiever zeggen: het schijnbaar amorele van het recht blijkt haar eigenlijke moraliteit. Een schril contrast met het moralisme dat tegenwoordig in grote delen van de (analytische) filosofie heerst. (Ik wil het toch even gezegd hebben.)

Wat van deze analyse vastgehouden moet worden, is dat een vrije verhouding tussen individu en samenleving niet afhangt van intersubjectief gedeelde waarden, maar van een historisch bemiddelde reflectie op de bepaling van het goede leven. Iedere conceptie van het goede leven is natuurlijk nooit een puur individuele aangelegenheid, maar altijd al een beroep op gedeelde waarden. Het probleem van zo’n onmiddellijke conceptie is dat niet doorzien wordt op welke manier in de intersubjectief gedeelde waardegemeenschap er sprake is van een vrije verhouding tussen individu en samenleving. Veeleer vallen die juist in de gedeelde waardegemeenschap samen. De principiële, fundamenteel filosofische inzet van de reflectie op zo’n conceptie van het goede leven is hoe hierin sprake kan zijn van vrijheidsverwerkelijking: de voor het reflecterende bewustzijn op uiterlijke wijze gegeven harmonie van de samenleving moet innerlijk doorschouwd worden. De historische voorwaarde van de mogelijkheid van die reflectie is de ondergang van de waardegemeenschap, in de Phänomenologie des Geistes de ondergang van de Polis en in de rechtsfilosofie de Verlust der Sittlichkeit, die Cobben dan ook met elkaar vergelijkt. Immers, een harmonie die niet reeds doorbroken is, kan niet uiterlijk gegeven zijn.

Zo keren we terug naar de rol van religie in de moderne samenleving, waarvan we nu toch wel degelijk een helder beeld kunnen schetsen. De dialectische ontwikkeling van de rechtsfilosofie blijkt gebonden aan de niet-dialectisch veronderstelling dat het zinvol is om over objectieve werkelijkheid als de verwerkelijking van vrijheid te spreken. Dit is niet gratuit, ook voor Hegel niet, maar uitdrukkelijk inhoud van de ware religie. Datgene, wat de religie daarin tot voorstelling brengt, is het morele standpunt van de absolute vrijheid en wel zo, dat de historische macht, die iedere mogelijke waardebepaling van het goede leven absoluut onderhaalt, vanuit een ahistorisch en boventijdelijk perspectief de wording van de ware vrijheid blijkt te zijn. Zo normeert de religie de werkelijkheid, verwerkelijking van vrijheid te zijn, en wordt daarin zelf genormeerd. Religie die geen voorstelling van de vrijheid is, is geen religie; en religie die niet de vrijheid als werkelijk voorstelt, is geen religie van de vrijheid; en dus strikt genomen helemaal geen religie. Voor een beter begrip van de multiculturele samenleving blijkt dan tenslotte dat enerzijds het secularisme tekortschiet, omdat de waardetheorie onvoldoende transcendentie biedt, maar dat met de ‘de terugkeer van de religie’ anderzijds niet zomaar iedere religie bedoeld kan zijn. Of zoals Hegel zegt: “Es hülfe nichts, daß die Gesetze und die Staatsordnung zur vernünftigen Rechtsorganisation umgeschaffen würden, wenn nicht in der Religion das Prinzip der Unfreiheit aufgegeben wird.”[10]

[1] Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, § 482

[2] Vgl. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 258: “Allein indem er den Willen nur in bestimmter Form des einzelnen Willens … und den allgemeinen Willen nicht als das an und für sich Vernünftige des Willens, sondern nur als das Gemeinschaftliche, das aus diesem einzelnen Willen als bewußtem hervorgehe, faßte, so wird die Vereinigung der Einzelnen im Staat zu einem Vertrag, der somit ihre Willkür, Meinung und beliebige, ausdrückliche Einwilligung zur Grundlage hat..

[3] Rousseau, Het maatschappelijk verdrag, p. 45

[4] Rawls, Political Liberalism, p. 243

[5] Idem, p. 173

[6] Mill, On Liberty, p. 4

[7] Rawls, Political Liberalism, p. 249

[8] Idem, p. 251

[9] Cobben, Das Gesetz der multikulturellen Gesellschaft, p. 172

[10] Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, § 552 (p. 561)

Hegel und Rawls: Bildung in der multikulturellen Gesellschaft (Jun 2016)

Vortrag für den 31. Internationaler Hegel-Kongress, 17. bis 20. Mai 2016, Ruhr-Universität Bochum.

 

Einführung

Dieser Beitrag erforscht das Kongressthema ‚Selbsterkenntnis’ im Ausgangspunkt von Hegels Rechtsphilosophie. Sie wird mit der heutigen politischen Debatte über die multikulturelle Gesellschaft und das Phänomen der ‚Wiederkehr der Religion’ verknüpft. Als Philosophie des objektiven Geistes bildet die Rechtsphilosophie Hegels die Vermittlungsstufe zwischen dem sich innerlich bleibenden subjektiven Geist und demjenigen Selbst, das im absoluten Erkenntnisanspruch des ‚Erkenne dich selbst’ ausgesprochen wird. Gegen das gängige Verständnis von Freiheit als unmittelbare individuelle Selbstbestimmung, freie Willkür und bloße Meinung hebt Hegel zu Recht hervor, dass Freiheit einer substanziellen Grundlage bedarf, die sich das einzelne Individuum nur zueignen kann, wenn es (erstens) in einem Staat lebt, der ihn (zweitens) befähigt, durch einen Bildungsprozess zur Selbsterkenntnis zu gelangen. Nur im Staat wird das Individuum absolut anerkannt; nur durch einen Bildungsprozess kann das konkrete, lebendige Individuum über seine Subjektivität hinausgehen, und sich zum Bürger eines Staates, zur wirklich freien Individualität überhaupt, bilden.

Hegels Begriff des modernen Staates wird sehr oft kritisch in Frage gestellt. Insbesondere seine These, dass der Staat die Substanz der Freiheit sei, polarisiert die heutigen Debatten über Hegels Erbe, weil Hegel damit der objektiven Wirklichkeit des Staates einen absoluten Anschein gibt. Die allgemeine Tendenz ist, bei der Aktualisierung der Rechtsphilosophie Hegels seine Philosophie des absoluten Geistes abzustreifen, weil sie sich mit den heutigen pluralistischen Gesellschaftsformen angeblich nicht verträgt. Dagegen behaupte ich aber, dass gerade das Verhältnis vom objektiven und absoluten Geist durchaus geeignet ist, um die multikulturelle Gesellschaft zu verstehen. Im Grunde genommen besteht mein Argument darin, dass das Verhältnis vom objektiven und absoluten Geist, d.h. wie der Geist an und für sich ist, bei Hegel zweimal vorkommt: einmal als Gegenstand der Philosophie, aber auch einmal als Gegenstand der Religion. Bereits in der frühen Phänomenologie des Geistes betont Hegel, dass Philosophie und Religion ihren Gegenstand gemein haben, und nur der Form nach verschieden sind. In der Rechtsphilosophie findet demgemäß eine doppelte Begründung des objektiven Geistes im absoluten Geistes statt: sowohl über die Philosophie, als auch über die Religion.[1] Im vorliegenden Beitrag werde ich diese These weiter ausführen und ihre Bedeutung für die heutigen Diskussionen über die multikulturelle Gesellschaft aufzeigen.

 

Rawls’ Deutung des Multikulturalismus

In den heutigen Debatten über die multikulturelle Gesellschaft sind insbesondere die von Habermas und Rawls vertretenen Thesen wichtig. In ihrer Diskussion spielt die Philosophie Hegels eine merkwürdige Rolle. Obwohl Habermas meistens kritisch mit Hegel umgeht, greift er hier auf Hegel zurück, um eine Kritik an Rawls zu formulieren.[2] Nach Habermas erkennt Rawls’ Kontraktualismus und seine Grundlage, die rationelle Argumentation, die soziale Grundlage der Gesellschaft zu wenig an. Er hebt an dieser Stelle hervor, dass man genau mit Hegels Theorie der Anerkennung in der Hand Rawls an diesem Punkt kritisieren könne. Doch Habermas’ Bewertung von Hegel ist in zweifacher Hinsicht falsch. Erstens überzeugt sie nicht als immanente Kritik an Rawls, sondern stellt nur eine Gegenposition zu seiner Philosophie dar. Zweitens tut Habermas, als ob die Substanz des objektiven Geistes und die gesellschaftliche Basis des Politischen nach Hegel dasselbe sei, damit er Hegels Begriff der Anerkennung primär als intersubjektiv deuten kann, statt ihn als Einheit von Intersubjektivität und Objektivität zu erfassen. Doch nur mit einem Begriff des objektiven Geistes, der die Einheit von Objektivität und Intersubjektivität darstellt, können wir Rawls erfolgreich kritisieren.

Der späte Rawls versteht seinen Kontraktualismus im folgenden Sinne: „to work out a political conception of political justice for a constitutional democratic regime that a plurality of reasonable doctrines, both religious and nonreligious, liberal and nonliberal, may freely endorse“.[3] Dieser Pluralismus wird darüber hinaus unter der Bedingung der „fact of reasonable pluralism“ gesetzt.[4] Einerseits soll eine politische Konzeption nach Rawls selbstverständlich vernünftig sein, sonst wäre sie nicht mit Demokratie vereinbar. Aber andererseits meint er, dass eine vernünftige Position notwendigerweise ‚politisch’ sein soll, weil eine universelle und überpolitische Position der Vernunft historisch unmöglich geworden sei. Die Inkommensurabilität zwischen unterschiedlichen ‚reasonable comprehensive doctrines’ kann nicht überbrückt werden. Deshalb sei philosophische, moralische und religiöse Übereinstimmung zwar unmöglich geworden, aber politische Übereinstimmung sei trotzdem möglich. Nach Rawls kann jede umfassende Doktrin, insofern sie vernünftig ist, von sich selbst einsehen, dass die Unmöglichkeit der philosophischen, moralischen und religiösen Übereinstimmung ein unauflösbares Bedürfnis zur Argumentation, ein ‚Burden of Judgment’, mit sich führt. Die Vernunft ist in der Politik da, wenn anerkannt wird, dass sich niemand anmaßen kann, die absolut und universal wahre Doktrin zu besitzen.

Rawls macht die wichtige Beobachtung, dass sich die multikulturelle Gesellschaft durch die Paradoxie zwischen Vernunft und Pluralismus kennzeichnet. Einerseits ist der Pluralismus erst möglich, weil sich der Staat im Standpunkt der Vernunft gründet (auch Rawls’ Ausgangspunkt ist die Freiheit und Gleichheit von allen). Andererseits stellt der Pluralismus die Geltung des vernünftigen Standpunkts durchaus in Frage. Im Grunde findet Rawls dieselbe Lösung wie Habermas, nämlich, dass die tätige Vernunft niemals offenbar ist, sondern sich hinter dem pluralistischen Weltgeschehen verbirgt. Seine Lösung ist nur anders, insofern Rawls die verborgene Wirkung der Vernunft nicht in eine Diskurstheorie mit einer sozialen Basis, sondern in eine rationelle Diskurstheorie sucht. Diese doppeldeutige Bedeutung der rationellen Argumentation innerhalb einer pluralistischen Gesellschaft, niemals absolut zu sein, aber doch die Tätigkeit der Vernunft in der Welt darzustellen, schließt bei Kants Kritik der Metaphysik an.

Das Grundproblem, das Rawls im Faktum des Pluralismus bestätigt sieht, ist sehr nah an Kants These über die endliche Rationalität. Rawls behauptet zu Unrecht, dass seine Kritik an der unbedingten Gültigkeit der rationellen Argumentation eine Kritik an Kant sei.[5] In der Grundlegung der Metaphysik der Sitten betont Kant, dass Ideen wie Wahrheit, Vernunft, Freiheit, Gerechtigkeit, etc. nicht nur durch Erfahrung unerkennbar sind, sondern auch über die Verstandeswelt hinausgehen.[6] Ebenso ist Rawls’ These, dass rationelle Argumentation nur bedingt im Rahmen einer Mannigfaltigkeit inkommensurabler Perspektiven vorkomme, an Kants These in der Kritik der Urteilskraft, dass Rationalität (die in der Spontaneität des transzendentalen Subjekts gegründete Kategorien des Verstandes) nur vermittelt einer indirekten Darstellung, d.h. gewissermaßen sinnlich vermittelt, mit der übersinnlichen Sphäre von Freiheit und Vernunft verknüpft werden kann, nicht entgegengesetzt.[7] Diese Darstellung des Unbedingten bleibt auch für Kant immer eine endliche Perspektive. Rawls hat zwar Recht, dass endliche Perspektiven Mannigfaltigkeit nicht ausschließen, aber es bleibt die Frage, ob das Verhältnis zwischen den verschiedenen Perspektiven adäquat als Inkommensurabilität verstanden werden soll. Aus der Sicht der Philosophie Hegels ist dieses Verständnis auf jedem Fall viel zu undifferenziert.

 

Multikulturalismus als Verhältnis vom absoluten und objektiven Geist

Es ist sinnvoll näher zu betrachten, wie Rawls’ Frage der politischen Rechtfertigung in Hegels Rechtsphilosophie vorkommt. Hegel versteht den modernen Staat als objektive Wirklichkeit der Freiheit. Das heißt, dass der Staat auch eine substantielle Existenzbedingung für Pluralismus darstellt, weil Freiheit für Hegel der Endlichkeit nicht entgegengesetzt ist; vielmehr verwirklicht sich das freie Selbst in endlichen und somit pluralistischen Verhältnissen. Der Staat muss gleichwohl über diese Verhältnisse hinausgehen, weil ein Selbst, das in endlichen Verhältnissen stehen bleibt, nicht wirklich frei ist. Die Frage der politischen Rechtfertigung ist deshalb nicht, wie Rawls meint, wie wir trotz Pluralismus politische Übereinstimmung erreichen können. Vielmehr ist die Frage, wie können wir nicht bloß die faktische Realität des Pluralismus, sondern auch ihre Bedingung, das Dasein eines vernünftigen Staates, anerkennen?

Hegel beantwortet diese Frage, indem er erklärt, dass der Staat nicht bloß die formalrechtlichen Bedingungen (Freiheit und Gleichheit aller Staatsbürger, Anerkennung von Menschenrechten, demokratische Verfassung, etc.) sichern, sondern darüber hinaus diejenigen Institutionen entwickeln soll, die es den Staatsbürger möglich machen, den Staat in dem sie leben, als Wirklichkeit ihrer Freiheit anzuerkennen. Doch die Art und Weise, wie Hegel diese Anerkennung der Wirklichkeit der Freiheit auf der Ebene der Rechtsphilosophie entwickelt, ist m.E. zu doppeldeutig.

Einerseits erörtert Hegel, dass eine solche Anerkennung nur durch einen Bildungsprozess möglich ist. In der Rechtsphilosophie schreibt er: „Durch diese Arbeit der Bildung ist es aber, daß der subjektive Wille selbst in sich die Objektivität gewinnt, in der er sich seinerseits allein würdig und fähig ist, die Wirklichkeit der Idee zu sein.“[8] Andererseits betont Hegel an mehreren Stellen, dass die angemessene Form, in der die Anerkennung des Staates als Wirklichkeit der Freiheit für die Staatsbürger erscheint, die Religion ist. So schreibt er zum Beispiel: “Aber der Form nach…, kommt dem religiösen Inhalte, als der reinen an und für sich seienden, also höchsten Wahrheit, die Sanktionierung der in empirischer Wirklichkeit stehenden Sittlichkeit zu; so ist die Religion für das Selbstbewußtsein die Basis der Sittlichkeit und des Staates.”[9] Es fehlt in der Rechtsphilosophie Hegels aber an einer Verknüpfung dieser beiden Elemente.

Bei Hegel ist der Bildungsprozess nicht explizit über das religiöse Bewusstsein, sondern über das System der Bedürfnisse vermittelt. Zwar ist das religiöse Bewusstsein (des protestantischen Christentums) m.E. die Voraussetzung des Systems der Bedürfnisse,[10] aber insofern diese Voraussetzung implizit bleibt, wird die religiöse Bedingtheit des Systems der Bedürfnisse verdeckt. Die stets schimmernde Anwesenheit der Religion in der Rechtsphilosophie ist nicht als solche ein Problem. Die explizite Verknüpfung von Recht und Religion, die Hegel in § 270 darstellt, heißt weder, dass bei ihm der Staat übermäßig sakralisiert wird, noch, dass das Christentum übermäßig säkularisiert wird.[11] Der Mangel der Rechtsphilosophie besteht darin, dass Hegel die Form der Religion, die er sonst als endliche Erscheinung eines absoluten Inhalts begreift, unmittelbar und exklusiv mit der empirisch vorhandenen Religion des Protestantismus gleichsetzt. Durch diese Gleichsetzung kann das Spezifische der Religionsformen, nämlich die Trennung von Form und Inhalt, nicht dargestellt werden; und das heißt, dass der Verhältnischarakter des absoluten Geistes auf der Ebene des objektiven Geistes unzureichend reflektiert wird.

Es sei möglich, dass Rawls an dieser Stelle für die Aktualisierung der Rechtsphilosophie Hegels hilfreich sein könnte. Zuerst muss erkennt werden, dass Rawls die Frage der politischen Legitimität überhaupt mit der Frage vermischt, wie diese Legitimität für die Bürger erscheint. Hegels Unterscheidung zwischen Philosophie und Religion klärt diese Vermischung auf, weil die Philosophie der Selbstbegriff des Staates und die Religion dieser Selbstbegriff für das Selbstbewusstsein der Bürger ist. Das, was Hegel als religiöses Bewusstsein bezeichnet, kann als eine vernünftige umfassende Lehre verstanden werden, weil es eine endliche und beschränkte Argumentation darbietet, die andere Argumentationen nicht ausschließt, aber dennoch vernünftig ist, weil sie zu einem vernünftigen Zweck, die Legitimierung des Staates, dient. Das philosophische Bewusstsein dagegen, kann nicht als umfassende Lehre verstanden werden, weil es rein begrifflich und nicht vorstellend hervorgeht. Die philosophische Begriffsentwicklung ist exklusiv eine Sache der logischen Notwendigkeit, demzufolge kann es stricto sensu zu einer gleichen Zeit nicht mehrere Philosophien geben, die alle wahr sind.

Hegel meinte aber selbst, auf Grund des empirischen Vorhandenseins einer Religion, die den Zwecken der Philosophie dient, in der Rechtsphilosophie von dieser Unterscheidung von Religion und Philosophie absehen zu können. Mit Rawls können wir dagegen einsehen, dass die Unterscheidung nicht bloß philosophisch, sondern auch politisch anerkannt werden soll. Gerade in einem demokratischen Staat ist Hegels Begriff des absoluten Geistes politisch relevant geworden.

 

Aktualisierung des Hegelschen Bildungsbegriffs

In der Rechtsphilosophie muss die religiöse Vorstellung nicht bloß als die Voraussetzung der Bildung, sondern als ihr Resultat aufgewiesen werden. Das religiöse Bewusstsein, das sich zum Selbstbewusstsein des Staates bildet, muss grundsätzlich lernen, dass der Staat zwar die Verwirklichung eines absoluten Inhalts ist, aber als wirklicher Staat auch endlich ist. Eine solche Bildung kann im Detail hier nicht ausgeführt werden, aber ihr Grundriss kann verständlich gemacht werden. In den letzten drei Kapiteln der Phänomenologie des Geistes, nämlich über Moralität, Religion und Philosophie,[12] präsentiert Hegel die Religion als die ‚erste’ Überwindung der moralischen Standpunts Kants. Die Philosophie ist die ‚zweite’ Überwindung: sie ist der absolute Selbstbegriff, der ausdrückt, was das Wahre an und für sich selbst ist. Warum macht die zweite Überwindung die erste nicht überflüssig?

Die Wahrheit der Philosophie Kants besteht nach Hegel darin, dass das Absolute, die Freiheit, nur innerlich im Subjekt, als Inhalt des Bewusstseins der moralischen Pflicht, festgehalten werden kann. Als Inhalt der Pflicht hat die Freiheit sich aber aus aller Wirklichkeit zurückgezogen und sich als ein übersinnliches Wesen erwiesen. Nur in der Vorstellung kann das übersinnliche Wesen bestimmt werden. Erst hier macht Hegel Kant den eigentlichen Vorwurf. Das moralische Bewusstsein kann sich keine Vorstellung seiner Freiheit machen: „Für das moralische Bewußtsein selbst hat jedoch seine moralische Weltanschauung nicht die Bedeutung, daß es in ihr seinen eigenen Begriff entwickelt und ihn sich zum Gegenstande macht; es hat weder ein Bewußtsein über diesen Gegensatz der Form noch auch über den Gegensatz dem Inhalte nach, dessen Teile es nicht untereinander bezieht und vergleicht, sondern in seiner Entwicklung sich, ohne der zusammenhaltende Begriff der Momente zu sein, fortwälzt.“[13]

Kants These über die indirekte Darstellung wird deshalb von Hegel abgelehnt. Erst das religiöse Bewusstsein, im Gegensatz zum moralischen, ist im Stande, das Absolute in der Vorstellung zu haben. Eine adäquate Vorstellung des Absoluten ist nur diejenige, in der das Absolute für das Selbstbewusstsein als sein eigenes Wesen, als Selbstbewusstsein erscheint. Das Selbst, das dem moralischen Bewusstsein unerreichbarer Endzweck ist, ist die innere Gewissheit des religiösen Bewusstseins. Die Wahrheit der Religion, dass der moralische Endzweck der Anfang der Welt ist, ist aber nicht für das religiöse Bewusstsein. Das Bewusstsein gewinnt diese Wahrheit bloß durch ihre vollständige Selbstdurchdringung und Enthüllung des Vorstellungscharakters der Religion. Es hört auf, religiös zu sein, und wird letztlich philosophisch. Die Aufhebung der beschränkten Form der Religion bedeutet, dass die innere Gewissheit, dass die Wirklichkeit selbstbewusst ist, in der selbstbewusst werdenden Wirklichkeit zur Wahrheit geführt wird. Diese Entwicklung des Bewusstseins, in der Moralität absolut auf sein Inneres zurückgeworfen zu werden, sich in der Religion in der Welt wiederzufinden, und in der Philosophie diese Welt als eine endliche zu durchschauen, soll in der Bildung nachvollzogen werden.

Ein schwieriger Punkt in der Neubewertung des Begriffs des absoluten Geistes ist aber, dass es heutzutage nicht selbstverständlich ist, die Verwirklichung der Freiheit als die Verwirklichung eines absoluten Inhalts zu sehen. Auch Rawls ist in dieser Hinsicht weniger reflektiert als Kant. Indem Rawls die horizontale Freiheit, die Gleichheit der Bürger, gegenüber der Moralität priorisiert, verkennt er die vertikale Freiheit, die innere Verankerung des einzelnen Subjekts im Absoluten. Doch die wahre Bildung muss mit dem moralischen Bewusstsein anfangen, denn sie kann keinen Inhalt entwickeln, der nicht von Anfang an rein unmittelbar ihr Gegenstand ist. Bei Hegel dagegen ist die Gleichheit der Bürger, genauso wie bei Rawls in den herrschenden Eigentumsverhältnissen objektiviert, durch die Moralität vermittelt. In Hegels System der Bedürfnisse ist deshalb die Moralität von Anfang an als Verlust der Sittlichkeit integriert. Ohne diesen Verlust gibt es nach Hegel keine wirkliche Freiheit. Er ist eine absolute Negativität, die absolut durchstanden werden soll. Das heutige Paradigma, die multikulturelle Gesellschaft ausschließlich als Pluralität von Traditionen vorzustellen, ohne anzuerkennen, wie vor allem Kants aufgeklärter Freiheitsbegriff jede Weltanschauung schon von innen aus zerrissen hat, bleibt auch in dieser Hinsicht noch einseitig.

 

 

[1] G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Hamburg 2009, § 270.

[2] Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung: Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt am Main 1998, S. 86.

[3] John Rawls, Political Liberalism, New York 1993, S. xxxviii.

[4] Ebd., xviii

[5] Ebd. S. 89 ff. Rawls präsentiert sein political constructivism als eine kritische Reflexion über Kants praktische Philosophie.

[6] Immanuel Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitten, Frankfurt a/M 1974, S. 88 (BA 109)

[7] Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Frankfurt a/M 1974, S. 294 ff. (§ 59).

[8] Hegel, Grundlinien, § 187.

[9] G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Hamburg 1992, § 552. Vgl. ebd. § 482: „Wenn in der Religion als solcher der Mensch als Verhältniß zum absoluten Geiste als sein Wesen weiß, so hat er weiterhin den göttlichen Geist auch als in die Sphäre der weltlichen Existenz tretend gegenwärtig, als die Substanz des Staats, der Familie, u.s.f.“

[10] Vgl. Andrew Buchwalter, „Religion, civil society, and the system of an ethical world: Hegel on the Protestant ethic and the spirit of capitalism“, in: Hegel on Religion and Politics, hg. v. A. Nuzzo, New York 2013, S. 213-232.

[11] Sowie z.B. Ludwig Siep meint: „Das Christentum ist essentieller Gehalte beraubt und der Staat übermässig sakralisiert worden – zu Lasten der ‚Heiligkeit’ der individuellen Person. Man kann sich fragen, ob Hegel dabei seinen eigenen Grundbegriffen wie dem der Anerkennung, der Substantialität – die sich in ihren ‘Akzidenzen’ vollständig zum Ausdruck bringen müsste – der Wirklichkeit etc. nicht widerspricht.“ (Ludwig Siep, Aktualität und Grenzen der praktischen Philosophie Hegels: Aufsätze 1997-2009, München 2010, S. 113.) Ich wurde die entgegengesetzte These vertreten, dass Hegel gerade an derjenigen Stelle, wo er Religion und Staat verknüpft, noch das unaufhebbare Verhältnischarakter des Endlichen und Unendlichen Recht tut, sowohl in Bezug auf den Staat als auch auf das Individuum, die im ‚säkularen’ Bildungsprozess der bürgerlichen Gesellschaft abwesend scheint.

[12] G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Hamburg 1980.

[13] Ebd., S. 561-2.

 

Dutch neo-Thomism and the critique of modern philosophy (Apr 2016)

Conference “Metaphysics in Modernity: Tradition and Innovation”, 16 March 2016, Leuven.

 

A remarkable feature of neo-Thomism is that it did not attribute a ‘metaphysical rest’ to modern philosophy, like for example Nietzsche, Heidegger and Habermas did. Instead, it claims that modern philosophy suffers from a ‘lack of metaphysics’. In this presentation, I will illuminate this supposed lack from the perspective of Thomas of Aquinas’ attempt to unite the Christian idea of creation with Aristotelian philosophy. Before we examine more closely how this attempt is confronted with modern philosophy, we need to understand why this confrontation is important today. In fact, the philosophy of Thomas of Aquinas is more important today than it was in the 12th Century, because today neo-Thomism is the official doctrine of the Roman Catholic church. This evidently raises the question: How up-to-date is Thomistic philosophy? The article in which the question is put forward in the most pregnant way is “Wijsgerige reflecties op de scheppingsidee: St. Thomas, Hegel en de Grieken” (Philosophical reflections about the idea of creation: Saint Thomas, Hegel and the Greeks) from 1975 by Jan Hollak. Hollak poses, I think, the one quintessential question: Is Thomas’ concept of absolute truth (God) compatible with modern subjective freedom that Kant calls autonomy? On the one hand, Hollak acknowledges that the classic Thomistic understanding of the idea of creation stands in a problematic relation to modern freedom. On the other hand, he sees an unused potency in the Thomistic doctrine of God’s trinity that could resolve this problem. Another scholar in Dutch neo-Thomism, Jan Aertsen, offers a comparable reading of Thomas; therefore, we will also include him in our investigation.

Both Hollak and Aertsen stress that modern philosophy’s lack of metaphysics concerns the Kantian viewpoint that the entire domain of metaphysics is covered by the distinction between analytic and synthetic judgments. Kant emphasizes that analytic judgments are always a priori, but also tautological. The possibility of metaphysics therefore depends, Kant argues, on the possibility of pure synthetic judgments a priori. And even though Hegel – the most important modern discussion partner for Hollak – rejects the analytic/synthetic-distinction, his philosophy can nonetheless be regarded as a thinking through of Kants synthetic judgment a priori. For Kant, the synthesis remains a conjunction between two originally distinct faculties of knowledge, understanding and intuition; Hegel shows that the synthesis is merely the abstract moment of what is in truth a dialectical relation between mind and body. So what appears in Kant as the contingent relation between the categories and the senses, is understood by Hegel through the unity of mind and body. Hollak praises Hegel’s speculative dialectics because it transcends the sphere of categorical thinking by conceiving the understanding “as being in relation to … human spirit as embodied spirit”. At the same time however, Hollak thinks that Hegel does not fully grasp the sphere of the ‘supra-categorical’ (het boven-categoriale), i.e., the spiritualness of embodied spirit.

Aertsen’s 1986 article “Eenheid en veelheid: Thomas van Aquino over de grondvraag van de metafysiek” can illuminate the meaning of the supra-categorical. Like Hollak, Aertsen argues that in the analytic/synthetic-distinction the ‘genuine’ idea of metaphysics, or at least Thomas’ conception thereof, remains out of sight. Against Kant’s rejection of the doctrine of the transcendentals (the one, the truth, and the good) as solid building stones for metaphysics because of their tautological character, Aertsen claims that Thomas develops a doctrine of the transcendentals that avoids tautology. To say that the being is one adds something to the being, if we regard unity as undividedness. The oneness of the being in the meaning of undividedness points towards a conception of truth that cannot be expressed in synthetic thinking, because in synthetic thinking unity appears as the unity of unity and difference. With regard to Thomas’ conception of unity as undividedness the relation between the one and the many is different. Here, the measure to which the being is more divided or less divided is comparable to the measure to which the being is more one or less one, or more manifold and less manifold. Consequently, the being that less divided is not only more perfectly one, but also more perfectly many.

This fundamentally different approach to the relation between oneness and manifold is important to neo-Thomism because the Catholic Church teaches the trinity: God is perfectly one and he is perfectly many. In comparison, whereas synthetic thinking can only conceive of perfectibility in terms of conjunction, the unity=undividedness operates through perfect disjunction. Hollak criticizes Hegel’s philosophical reconstruction of the trinity in his Vorlesungen über die Philosophie der Religion as a dialectical development, because this presents the trinity one-sidedly as a conjunction. For Hollak, this implies an illegitimate transgression of the limits of philosophy in the sense that Hegel tries to grasp the how of God. When Hollak maintains that a philosopher ought not make claims about the how of God, only to introduce his neo-Thomistic philosophical concept of God, our most reasonable interpretation is to assume that this philosophical concept of God does not completely comprehends God but merely comprehends his incomprehensibility.

At this point, Hollak introduces Thomas’ conception of creation. The finite being in relation to its absolute origin of being has to be regarded, from the perspective of the creator, as a relation of creation; and from the perspective of the creature as a relation of becoming-created. Because in this relation the creator is perfectly independent from the creature and the creature is perfectly dependent from the creator, God’s infinity is not at all compromised by his act of creation. He is absolute freedom. Hollak notices, however, that God’s absoluteness is being emphasized at the expense of the freedom of the creature, which finds itself in a relation of pure dependency. He compares this to Hegel’s relation between lord and bondsman and it is easy to see in it the metaphysical expression of the unfreedom and inequality that Hegel observes in Catholicism. True freedom, according to Hegel, is to be found in the overcoming of the relation between lord and bondsman. Hollak tries to conceive of a similar overcoming in the context of the idea of creation, which so far only one-sidedly expresses the dependency of the creature of its creator; and hence how the finite occurs in the infinite, but not how the infinite occurs in the finite.

How does the overcoming of the relation between lord and bondsman takes place in Hegel? Most importantly, the relation between lord and bondsman is a relationship of freedom, as opposed to what for example Kojève and Habermas believe. In the lord and bondsman freedom is real as the self-subjection of the bondsman to the lord: it is a metaphor for the individual that obeys the laws of society. Hegel’s point is that obedience implies freedom, because it shows that the human individual’s fidelity to a non-natural law form is not fully determined by natural inclinations. However, to the extent that this freedom only appears as ‘working in the service of the lord’, it remains one-sided and inadequate. Overcoming the lord/bondsman-relation consists in grasping the freedom that makes this relation possible as it is in and for itself. In this grasping, the mutual dependency of lord and bondsman becomes explicit: the bondsman has to become its own lord, it has to serve its own essence.

If we want to conceive of a similar overcoming with regard to the Thomistic idea of creation, the point cannot be that the pure independency (exemplified by the lord) turns out to be depending on the activity of a finite being (exemplified by the bondsman). Instead, that which has to be grasped is the perfect dependency. Hollak uses the term “relative autonomy”. The true grasping of the perfect dependency expressed in the idea of creation, i.e. the one of the finite creature from its creator, cannot be a synthesizing or dialectical grasping. Thus insofar as Hegel’s grasping of the lord/bondsman-relation implies a relation of mutual dependency in which the lord, i.e. freedom, depends on the bondsman, i.e. the realization of freedom, infinitude and finitude mingle on improper grounds. However, if we concentrate on Hegel’s claim that the bondsman understands that whatever he does in service to the lord is in truth service to himself and his own essence; acquiring this insight in no way implies a (self-)finitization of this essence. This makes a non-dialectical reading of Hegel’s passage of lord and bondsman possible, through which Hollak succeeds in explicating a non-synthetic and non-dialectical dimension of the concept of modern subjective freedom; a dimension, which nonetheless belongs to the core of freedom.

Similar to our understanding that the lord, which is being served by the bondsman, is in fact the absolute essence of the bondsman, the finite being can recognize its autonomy in the relation of perfect dependence. The finite being is absolute, i.e. free, in a finite manner. Hence the term ‘relative autonomy’: autonomy exists as relation. Relative autonomy does not indicate a dialectical relation, but signifies in the words of Hollak the domain of spirit as a supra-categorical sphere, but apart from Hegel’s mind/body-related transcending of categorical thinking. Hollak regards it as ‘revelation’ in the Christian meaning, the creator who announces himself in the creature, which he conceives of as an internal critique of Thomas of Aquinas. The latter’s conception of the idea of creation as a relation of perfect dependence cannot account for creation as revelation. Consequently, Thomas misconceives of the relation between creature and creator as one of passive participation, whereas Hollak argues that perfect dependence does not exclude active participation at all: the finite being participates in the infinitude of God to the extent that he takes on his being-created in a self-conscious manner.

This shows that the Thomistic conception of the doctrine of creation does not contradict subjective freedom, even though it posits a perfect dependency of the creature from its creator, because the finite being’s consciousness about his contingency is at the same time self-consciousness. The theological doctrine in Roman Catholicism about the nature of the finite being’s perfect unity with God thus can be affirmed without violation subjective freedom, which was Hegel’s concern in the first place. The apparent ambiguity, to be able to affirm the that but not the how of God, disappears when we understand that the any possible knowledge of God is to be obtained exclusively through the finite being’s active participation to the relation of perfect dependency. In other words, the knowledge of God is mediated through self-knowledge, always mediated and always indirect. In this regard too, it is clear that the point is not to overcome subjective freedom. In fact, retrospectively, subjective freedom is necessary to make the Thomistic doctrine of God comprehensible at all.

This brings me to the end of my paper. For the sake of completeness, I have to add that Hollak thought that his critique of Hegelian dialectics concerned Hegel’s entire philosophy: Hegel does not fully do justice to human contingency, because he reduces the absolute to its dialectical relation to finite reality. I disagree with this assessment: for Hegel, the relation between absolute and objective spirit is not a purely dialectical relation. However, this discussion cannot be decided here. What I find convincing about Hollak’s criticism of Hegel is that he shows that Hegel is wrong when he privileges Protestant religion as the only religion that does justice to subjective freedom. Particularly in our world, which is one of many cultures, such a position is obsolete. Hollak’s analysis makes explicit that in this specific sense, Hegel does not do justice to the contingency of the tradition in which he philosophizes. Again, this is not Hollak’s position but my position to clarify why neo-Thomism is relevant today: it is a serious attempt – and in the case of Hollak: a successful one – to reconcile tradition and modernity, whereas the common tendency of today’s discussions is too often polarizing.

Het neo-thomisme als kritiek van de moderne filosofie (Mar 2016)

Nederlandse voorstudie van mijn voordracht voor het congres “Metaphysics in Modernity: Tradition and Innovation”, 16 March 2016, Leuven

 

Het opmerkelijke van het Nederlandse neothomisme is dat het de moderne filosofie vanaf Descartes niet een metafysische rest toeschreef, zoals bijvoorbeeld Nietzsche met zijn conceptie van “Wille zur Wahrheit” als modus van de “Wille zur Macht” of Heidegger met zijn onto-theologie, maar in plaats daarvan een gebrek aan metafysica waar meende te nemen. Dit veronderstelde gebrek aan metafysica zal ik belichten vanuit de thomistische doordenking van de christelijke (lees: rooms-katholieke) scheppingsidee enerzijds en Thomas’ eigenlijk metafysische stelling “eenheid als onverdeeldheid” anderzijds. Het is echter van belang te onderkennen dat er mogelijk een specifiek engagement, eerder maatschappelijk dan filosofisch, meespeelt in de interesse om de moderne filosofie met het denken van een filosoof uit de 12e eeuw te willen confronteren. Hoewel Thomas van Aquino in zijn tijd niet als de belangrijkste filosoof en theoloog gold voor de rooms-katholieke kerk, doet hij dat inmiddels wel. De officiële kerkelijke leer oriënteert zich heden ten dage principieel aan het thomistische denken. Dat roept echter de vraag op: Hoe actueel is het denken van Thomas?

Het leidt geen twijfel dat het neothomisme zich fundamenteel met deze vraag uiteen heeft gezet. In mijn ogen komt de meest pregnante en filosofische wijze waarop deze vraag gesteld is, naar voren in het artikel “Wijsgerige reflecties op de scheppingsidee: St. Thomas, Hegel en de Grieken” van Jan Hollak. De centrale vraag die daar aan de orde komt lijkt mij ook de meest wezenlijke: Is Thomas’ waarheidsbegrip compatibel met de moderne, subjectieve vrijheid – door Kant autonomie genoemd? In zijn beantwoording van deze vraag onderkent Hollak enerzijds dat het klassieke thomisme zich in de uitwerking van de scheppingsidee problematisch tot de moderne vrijheid verhoudt. Anderzijds ziet Hollak in het thomisme de door Thomas onbenutte potentie van de triniteitsleer. Bij een andere auteur, Jan Aertsen, vinden we een soortgelijke evaluatie; reden om hem ook bij dit onderzoek te betrekken.

Op het punt van een filosofische doordenking van de triniteitsleer staat bezien vanuit Hollak veel op het spel. Precies op dit punt treedt hij in discussie met zijn belangrijkste sparringpartner Hegel. De verhouding tussen Hollak en Hegel is te omvattend om in kort bestek weer te geven. Mijn uitgangspunt van deze voordracht is de volgende: Hegels filosofische doordenking van de triniteit oriënteert zich aan de protestantse (lutherse) theologie. Het filosofisch criterium dat Hegel daarbij gebruikt is of de vrijheid inderdaad als de waarheid van de religieuze inhoud begrepen kan worden. Hegel benadrukt met name in de Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830) dat vanuit de rooms-katholieke traditie die vrijheid niet aan het licht kan komen. In reactie daarop heeft menig katholiek filosoof geprobeerd, Hegels duiding van het katholicisme te bekritiseren. Hollak echter gaat een andere richting uit, die bovendien meer overtuigt. Hij bekritiseert Hegel ook, maar wil positief laten zien dat het vanuit de rooms-katholieke geloofstraditie evenzeer mogelijk is om tot een affirmatie van de moderne vrijheid te komen en wel door een actualisering van de thomistische scheppingsidee.

Ter volledigheid moet ik erop wijzen dat Hollak zelf meende dat zijn kritiek op Hegel diens gehele filosofie betrof: Hegel doet niet volledig recht aan de contingentie, omdat hij het absolute laat opgaan in een dialectische verhouding tot de eindige werkelijkheid. Met die kritiek ben ik het niet eens: Hegel denkt de verhouding tussen objectieve en absolute geest, die het hier betreft, m.i. uiteindelijk niet als dialectische verhouding. Opnieuw kan ik die discussie hier helaas niet beslechten, maar ik beperk mij ertoe na te gaan in hoeverre het neothomisme er met Hollak inderdaad in slaagt, de moderne vrijheid in zich op te nemen. Daarmee wordt dan vooral duidelijk dat Hegel niet boven zijn tijd uitkomt en de religieuze voorstellingen van zijn wereld ten onrechte bevoorrecht als filosofisch meer adequaat. Juist in onze wereld, die er een van vele culturen is, is een dergelijk standpunt achterhaald. Hollak overtuigt dus in zoverre hij laat zien dat Hegel tot op zekere hoogte geen recht doet aan de contingentie van de traditie van waaruit hij filosofeert. Nogmaals, dit is niet Hollaks standpunt, maar mijn eigen standpunt om te verduidelijken waarom het neothomisme vandaag onze aandacht verdient: het doet een serieuze poging traditie en moderniteit te verenigen, terwijl de gangbare teneur helaas vaak polariserend is.

Waarom wordt de moderne filosofie volgens het neothomisme gekenmerkt door een gebrek aan metafysica? Zowel Hollak als Aertsen benadrukken dat dit te maken heeft met Kants standpunt dat het gehele spectrum van het denken en dus ook de metafysica kan worden afgedekt met het onderscheid tussen analytische en synthetische oordelen. Kant benadrukt daarbij dat analytische oordelen weliswaar altijd a priori zijn, maar daarom ook tautologisch. De mogelijkheid van de metafysica, ook voor Kant kennis van het absolute, hangt voor Kant daarom af van de mogelijkheid van zuivere synthetische oordelen a priori. Hoewel Hegel het onderscheid analytisch/synthetisch afwijst, laat zijn filosofie zich begrijpen als een doordenking van Kants synthetisch oordeel a priori. Waar voor Kant uiteindelijk een synthetische (= subjectief in de betekenis van uitwendig) verbinding tussen twee oorspronkelijk onderscheiden kenvermogens is, verstand en aanschouwing, laat Hegel zien dat verstand en aanschouwing noodzakelijk wederzijds op elkaar betrokken zijn. Het synthetisch oordeel a priori heeft in waarheid een dialectische structuur, waarvan de synthetische verbinding slechts het abstracte moment is van een werkelijke wederzijdse afhankelijkheid. Wat bij Kant slechts voorkomt als toevallige betrekking van het categoriale op het zintuiglijke, wordt bij Hegel begrepen vanuit de innerlijke eenheid van lichaam en geest. Hollak prijst Hegels speculatieve dialectiek als doordenking en overstijging van de sfeer van het verstandelijke denken door haar als “zijnsrelatief … tot de menselijke geest als lichamelijke geest” op te vatten, (Hollak, 100) maar oordeelt tegelijk dat Hegel daarmee het “boven-categoriale”, het eigenlijk geestelijke van de lichamelijke geest, niet adequaat vat.

Het artikel van Jan Aertsen kan verhelderen wat hier met het boven-categoriale bedoeld kan zijn. Net als Hollak betoogt Aertsen dat in het schema analytisch/synthetisch het eigenlijk metafysische, of in ieder geval Thomas’ opvatting daarvan, buiten beeld blijft. Hij legt dit uit aan de hand van de leer van de transcendentalia (het ene, het ware en het goede), die inderdaad door Kant vanwege hun vermeend tautologisch karakter worden afgewezen als zinvolle bouwstenen voor de metafysica. Aertsen beweert echter dat juist Thomas een leer van de transcendentalia ontwerpt waarin de tautologie wordt afgeweerd. Met andere woorden, te zeggen dat het zijnde één is, voegt positief iets toe aan het zijnde.[1] De onderliggende eenheidsopvatting is namelijk, volgens Aertsen, dat eenheid als onverdeeldheid dient te worden opgevat. In de opvatting van het zijnde als één in de betekenis van onverdeeldheid, komt een waarheidsopvatting naar voren die niet binnen het synthetische denken kan worden uitgedrukt. Hier verschijnt namelijk eenheid als de eenheid van eenheid en onderscheid, oftewel eenheid = opgeheven onderscheid. Het punt is niet zozeer dat veelheid ten koste van de eenheid wordt uitgesloten, maar wel dat de identificeerbare eenheid het criterium van de filosofie überhaupt wordt. Hieruit blijkt vooral dat de Kantiaanse vraag: Wat kan ik kennen?, het weten, doorslaggevend wordt en het absolute is in zoverre het geweten wordt. Overigens erkent Hollak, in tegenstelling tot Aertsen en de meeste andere neothomisten, dat deze vraag cruciaal is voor de subjectieve vrijheid en dus geïntegreerd moet worden in een geactualiseerd thomisme.

Ten aanzien van Thomas’ eenheidsopvatting als onverdeeldheid ligt de verhouding tot het begrippenpaar eenheid en veelheid echter anders. De mate waarin het zijnde meer of minder verdeeld is vergelijkbaar met de mate waarin het zijnde meer of minder één en veel is. Zo is het zijnde dat minder verdeeld is, niet alleen op meer volmaakte wijze één, maar ook op meer volmaakte wijze veel. Dit is heel belangrijk vanwege de rooms-katholieke leerstelling die de drie-eenheid van God leert: God is op volmaakte wijze één en op volmaakte wijze veel. Terwijl het synthetische denken volmaaktheid uitsluitend in termen van conjunctie kan concipiëren, het samengesteld zijn van eenheid en veelheid, is hier sprake van een volmaakte disjunctie. God is absoluut één en absoluut veel op disjunctieve, niet te synthetiseren wijze.  Hegels filosofische doordenking van de triniteitsleer in zijn Vorlesungen über die Philosophie der Religion laten in Hollaks ogen juist de dialectiek en daarmee het conjunctieve van Gods drie-eenheid zien. Hollak hekelt deze doordenking, maar niet per se om te strijden met Hegel over de juiste interpretatie van de triniteit. Hegel wordt vooral daarin bekritiseerd dat hij zich uitlaat over het hoe van God. Voor die kritiek valt zeker wat te zeggen. Een filosoof is aan zijn tijd gebonden en wil je niet in lege abstracties denken, dan zal je inzichtelijk moeten maken hoe de rede zich doorheen de religie verwerkelijkt. Maar je kunt je niet beweren wat Hegel wel beweert, namelijk dat je daarmee de religie (lees: het Christendom) volledig tot begrip hebt gebracht. Je hebt een bepaalde religie tot absoluut begrip gebracht, dat wil zeggen, je laat zien dat een bepaalde religie compatibel is met de vrijheid. Dat geeft je echter geen criterium om religies hiërarchisch te ordenen.

Niet alleen in de Vorlesungen, maar ook in de Enzyklopädie doet Hegel dit wel: het Protestantisme is de religie van de vrijheid terwijl het Katholicisme achterhaald is, omdat ze geen recht doet aan de vrijheid. Nu is het onderscheid tussen religie van de vrijheid en een religie van de onvrijheid (eigenlijk bijgeloof) wel zinvol, bijvoorbeeld om geloof en fanatisme te onderscheiden, en is er eveneens een historische ontwikkeling aan te geven van historisch Katholicisme tot historisch Protestantisme, maar een filosofische ordening gaat te ver. Zo heeft Hegel gelijk dat het in stand houden van een geprivilegieerde priesterklasse en de leer van de transsubstantiatie onverenigbaar is met vrijheid: de ware vrijheid kan niet afhankelijk gemaakt worden van natuurlijke en onvrije verhoudingen. Maar dat maakt het Katholicisme als geheel nog niet tot een achterhaalde religie.

Dus als Hollak stelt dat een filosoof zich niet over het hoe van God moet uitlaten, om het vervolgens zelf te doen, dan kunnen we zijn bedoeling redelijkerwijs zo opvatten, dat een filosofisch begrip van God Hem niet doet opgaan in dit begrip, maar Hem juist vrijlaat. Dit laatste doet volgens Hollak Thomas in zijn scheppingsidee. Het eindige zijnde in relatie tot zijn absolute zijnsgrond moet van de kant van de schepper als een relatie van scheppen worden gezien en van de kant van het geschapene als een relatie van geschapen-worden. Dit impliceert een relatie van volkomen onafhankelijkheid van de kant van de schepper en een van volkomen afhankelijkheid van de kant van het eindige zijnde. In deze scheppingsrelatie wordt God, het absolute, volledig vrijgelaten: in het scheppen van een eindige werkelijkheid wordt Gods oneindigheid op geen enkele wijze aangetast. Hollak merkt echter op dat in deze verhouding van absolute vrijheid voor God (die evenwel op geen enkele wijze gecompromitteerd mag worden, omdat hierin juist het onvoorwaardelijke van het absolute betoond wordt) bij Thomas ten koste gaat van de vrijheid van het geschapen eindige zijnde, dat zich in een volkomen afhankelijkheidsrelatie geplaatst ziet. Hollak vergelijkt deze relatie met Hegels heerknechtverhouding. Het ligt voor de hand om hier de erkenning van het moment van onvrijheid en ongelijkheid in de thomistische leer aan te wijzen. Ware vrijheid ligt in de overwinning van de heerknechtverhouding, die bij Hegel op het niveau van het absolute weten plaatsvindt. Hollak wil een vergelijkbare overwinning denken, maar dan ten aanzien van de scheppingsidee waarin tot dusverre slechts eenzijdig de afhankelijkheid van het schepsel van zijn schepper, van het eindige van het oneindige, is uitgedrukt.

Hoe vindt de overwinning op de heerknechtverhouding plaats in Hegel? Belangrijk is om te begrijpen dat de heerknechtverhouding wezenlijk een vrije verhouding is, in tegenstelling tot wat bijvoorbeeld Kojève en Habermas denken. In de heerknechtverhouding komt tot uitdrukking dat vrijheid werkelijk is als zelfonderwerping. In de zelfonderwerping van de knecht aan de heer (het individu onderwerpt zich aan de wet van de samenleving) is dan sprake van vrijheid, omdat gehoorzaamheid aan een zelfgestelde wet veronderstelt dat dit individu niet opgaat in natuurlijke bepalingen. Voor zover echter die veronderstelde vrijheid slechts verschijnt in het dienen van de heer, verschijnt ze eenzijdig en inadequaat. De overwinning op de heerknechtverhouding ligt in het als zodanig begrijpen van de vrijheid die in de heerknechtverhouding verondersteld is. Daarin wordt de wederzijdse afhankelijkheid van heer en knecht expliciet: de knecht is zijn eigen heer worden, het dient zijn eigen wezen.

Kan een dergelijke ‘overwinning’ op de thomistische scheppingsidee geconstrueerd worden? Het gaat er dan dus niet om, dat de volkomen afhankelijkheid van het eindige wezen van zijn oneindige schepper wordt opgeheven, want ze zou onvrij zijn; maar die moet juist als zodanig worden ingezien, want die volkomen afhankelijk is vrijheid als zodanig. Hollak gebruikt de term “relatieve autonomie”. Het begrip van in de scheppingsgedachte uitgedrukte volkomen afhankelijkheid van het geschapen zijnde van zijn schepper kan echter synthetisch noch dialectisch zijn. Voor zover het begrip van de heerknechtverhouding bij Hegel dus betekent, de wederzijdse afhankelijkheid van heer en knecht, dan wordt de heer (de vrijheid) afhankelijk van de knecht (zijn verwerkelijking) en raakt het eindige en oneindige op oneigenlijke wijze vermengd. Wanneer we echter zo lezen, dat de knecht begrijpt dat het in het dienen van de heer zijn eigen wezen dient, zo volgt daar op geen enkele manier uit dat zijn dienen van zijn wezen ook een (zelf)vereindiging van dit wezen impliceert. Er is daarmee een niet-dialectische leeswijze van Hegels heerknechtverhouding mogelijk, waardoor Hollak erin slaagt een niet-synthetische en niet-dialectische dimensie van het moderne vrijheidsbegrip naar voren te halen, die tot de eigenaard van dit vrijheidsbegrip behoort.

Als we met Hegel begrijpen dat de heer die gediend wordt door de knecht in feite het absolute wezen van de knecht zelf is, de vrijheid, zo herkent het eindige zijnde zijn zelfstandigheid in de relatie van volkomen afhankelijkheid. Vandaar de term relatieve autonomie: het eindige zijnde is zijn absoluut wezen, de vrijheid, op eindige wijze. Eindigheid en oneindigheid verenigen zich op niet dialectische wijze en dus zonder dat het oneindige van het eindige afhankelijk wordt. Negatief betekent de relatieve autonomie dat de vrijheid niet op opgaat in het dialectisch begrip ervan. Volgens Hollak wordt in dit negatieve inzicht echter positief gesteld dat de eigenaard van het geestelijke een werkelijke boven-categoriale sfeer aanduidt, los van geestlichamelijke overstijging van het categorische van het verstandsdenken. Hij begrijpt dit als openbaring, de “zelfmededeling” van de schepper in het geschapene, en hij geeft het de vorm van een immanente kritiek op Thomas. Diens uitwerking van de scheppingsidee als de volkomen afhankelijkheid van het eindige zijnde van zijn schepper doet onvoldoende recht aan het openbaringskarakter van de schepping: voor zover God zich mededeelt in zijn schepping en dus ook in zijn schepsel, krijgt dit bij Thomas de vorm van een passieve participatie van het geschapene aan de schepper. Hollak stelt echter dat een actieve participatie, als een wijze van het zich-mededelen van God in zijn schepping waarin het geschapen zijn geschapen-zijn op zelfbewuste wijze op zich neemt, door het stellen van de volkomen afhankelijkheidsrelatie helemaal niet wordt uitgesloten.

Integendeel, de thomistische opvatting van de scheppingsleer, ondanks dat zij een volkomen afhankelijkheid van het geschapene van de schepper stelt, is dus op zich niet in tegenspraak met de subjectieve vrijheid, omdat het bewustzijn van het eindige zijnde van de contingentie tegelijkertijd een zelfbewustzijn is. De leerstelling dat het eindige zijnde dat zichzelf op volmaakte wijze in God terugvindt, d.w.z. de eenheid met God, kan daarom geaffirmeerd worden zonder dat de vrijheid geweld wordt aangedaan. Hollak formuleert:

“…het hoe van deze eenheid met God blijft voor ons verborgen, onze kennis hiervan is als directe volstrekt negatief, maar noodzakelijk moeten we, positief, die eenheid bevestigen, en wel op grond van ons inzicht in wat een eindig zijnde als zodanig zegt.”

Deze ogenschijnlijke dubbelzinnigheid, wel het dat maar niet het hoe van die eenheid te kunnen bevestigen, verdwijnt wanneer we inzien dat het eindige zijnde uitsluitend door zijn actieve participatie aan de schepping tot kennis van God kan komen, d.w.z. bemiddeld door de zelfmededeling van God in het schepsel. M.a.w. alle godskennis is door zelfkennis bemiddeld en daardoor altijd indirect. Ook in die zin laat Hollak zien het er niet om gaat om het gezichtspunt van de subjectieve vrijheid te overwinnen. Sterker nog, in retrospectief blijkt ze nodig om de thomistische godsleer überhaupt begrijpelijk te maken.

Kortgezegd, de vergissing van Thomas is geweest dat hij ten onrechte de natuurlijke schepping als spiegel van de schepper beschouwde, terwijl in feite de subjectieve vrijheid de waarachtige spiegel van de schepper is. Thomas had begrijpelijkerwijs de wending naar het subject nog niet gemaakt. Het is daarom ook met Kant dat diens verwarring begrepen kan worden: voor Kant is de schepping niets zonder dat de mens daarin einddoel is. Voor Kant is de schepping eveneens natuurlijke schepping, maar juist als natuurlijke schepping heeft ze op zichzelf geen enkele waarde, maar slechts voor de mens. De absolute waardigheid van de persoon heiligt pas de natuur (als de plaats waar het geluk verwerkelijkt moet worden), op zich is de natuur een absoluut niets. Aangezien Kant echter eveneens schepping van de natuur aan schepping überhaupt gelijkstelt,[2] komt hij tot tot de conclusie dat de relatie van volkomen afhankelijkheid uitsluitend de relatie natuur/schepper en niet subject/schepper betreft. Beide is eenzijdig wat Hollak betreft. Toch kunnen we niet om Kants onderscheid tussen natuur en subject heen, omdat dit constitutief is voor de subjectieve vrijheid, zonder welke we niet tot een affirmatie van de eenheid met God kunnen komen.

Voor zover de subjectieve vrijheid doorzien wordt, niet als obstakel, maar als noodzakelijk voor de mogelijke affirmatie van de eenheid van God zoals deze wordt aangeprezen in de rooms-katholieke kerkelijke leer, kun je spreken van een geslaagde actualisering van het katholieke geloof. Dat laat echter onverlet dat het hier om een religieuze affirmatie gaat en niet een filosofische. De filosofische kern die in deze religieuze affirmatie van de thomistische voorstellingswijze van de triniteit naar voren komt is echter dat de subjectieve vrijheid niet opgaat in welke verwerkelijking dan ook. Dit lijkt een ander accent te leggen dan de door Hegel bevoorrechte religie van het Protestantisme. Daarvan benadrukt Hegel juist steeds dat het Protestantisme naar de wereld toegekeerd is: de absolute geest verwerkelijkt zich in de objectieve geest, de staat is de aanwezigheid van de goddelijke wil op aarde. Het is belangrijk te onderkennen dat dit niet onwaar is: die eenheid van absolute en objectieve geest moet onderkend worden en Hegel waardeert aan het Protestantisme dat het deze eenheid op een wijze denkt, die filosofisch als een dialectische verhouding begrepen kan worden. Dat daarmee voor Hegel de verhouding van absolute en objectieve geest volledig begrepen is, dan wel dat het Protestantisme (d.w.z. diens theologie van de triniteit) volledig doordacht is, is volgens mij niet waar. De structuur van Hegels filosofie in zijn geheel (dus incl. de Phänomenologie des Geistes) laat een dergelijke openheid wel degelijk toe, omdat de verhouding tussen absolute en objectieve geest niet eenzijdig als dialectische verhouding gedacht, maar reeds als transcendentale openheid. Desondanks geeft Hollak aanleiding tot een herbezinning op de verhouding tussen religie en filosofie in Hegels denken. Daarin is dan niet langer de vraag: welke versie van de triniteitsleer hangen we aan, maar vooral uitwerken hoe de eenheid van het filosofische denken[3] openstaat tot verschillende onderscheiden religievormen en zich er niet voor afsluit.

 

Literatuur

 

Aertsen, J. (1986), “Eenheid en veelheid: Thomas van Aquino over de grondvraag van de metafysiek”, in: G. de Grunt, P. Leenhouwers & D. Loose, De weerbarstige werkelijkheid: Essays over metafysiek, Tilburg, 52-67.

—— (2006), “De vraag naar het transcendentale”, in: R. te Velde (eds.), Thomas van Aquino: over waarheid [Q.D. De veritate q.I], Nijmegen, 99-112.

Hegel, G.W.F. (1968 ff.) Gesammelte Werke, hg. von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, bisher 32 Bd., Hamburg.

Hollak, J. (1966), Van causa sui tot automatie, inaugural lecture.

—— (1975), “Wijsgerige reflecties op de scheppingsidee; St. Thomas, Hegel en de Grieken”, in: C. Struyker Boudier, De eindige mens? Essays over de grenzen van het menselijk bestaan, Bilthoven, 89-103.

Kant, I. (1900 ff.), Akademieausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, bisher 29 Bd., Berlin.

Kok, A. (2016), “Jenseits des Gewissens: Der Mensch als Endzweck der Schöpfung”, in: S. Josifovic & A. Kok, Der “innere Gerichtshof” der Vernunft: Normativität, Rationalität und Gewissen in der Philosophie Immanuel Kants und im deutschen Idealismus, Leiden/Boston.

Peters, J. (1957), Metafysica: Een systematisch overzicht, Bilthoven.

 

[1] In relatie tot Kant is dit een zeer ongelukkige formulering: Kant zou het dáár natuurlijk volledig mee eens zijn! Ook voor Kant is een kennis wezenlijk de identificatie van een object. Kants punt is dat de propositie “het zijnde is één” niet als zodanig tot een identificatie van een object leidt; en daarom dus geen kennis voorbrengt. Volgens mij kun je het daar niet mee oneens zijn. Maar ik laat dat punt nu liggen, omdat het niet wezenlijk is voor het argument. Het uiteindelijke punt is wel degelijk als Kantkritiek vol te houden, namelijk dat het inderdaad onzinnig is om de mogelijkheid van metafysische kennis als de mogelijkheid van zuiver synthetische oordelen a priori op te vatten. Dat laat Hegel al zien, maar hij meent daarmee (volgens Hollak dus ten onrechte) de metafysica als zodanig overwonnen te hebben.

[2] D.w.z. in zijn praktische filosofie. Dit lijkt een inperking de zijn het scheppingsbegrip van zijn theoretische filosofie, waarin schepping als de onmiddellijke eenheid van denken en zijn wordt opgevat: voor het scheppende intellect is de gedachte inhoud bijgevolg ook meteen een werkelijke inhoud. Vgl. mijn artikel Jenseits des Gewissens: Der Mensch als Endzweck der Schöpfung (2016).

[3] Inmiddels is duidelijk dat de eenheid van het filosofische denken niet uitsluitend de door het synthetische en dialectische denken gewonnen eenheid betreft, maar ook de transcendentale openheid.

Why we must save the humanities (Apr 2015)

Lecture for New University / ReThink @ Tilburg University, 2015

 

Previous contributions have already pointed out that the dominant discourse of economic rationality, the so-called “rendementsdenken”, undermines the academic values that universities should endorse. Jan Blommaert argues that this discourse is characterized by one-sidedness and close-mindedness in relation to our own history and culture. Paul Mustaers shows that also an organization like NWO has handed oneself over to this type of thinking. Furthermore, Eric van Damme makes clear that it is not only a problem of the humanities but that is has infected the rest of academia as well. I want to contribute to this discussion from a philosophical perspective by giving a short analysis that shows how deep and difficult the problem actually is.

The most important thing is to realize that the utility discourse is not opposed to true scientific thinking. In fact, the utility argument is nothing but the practical reality of scientific rationality. The means of the utility discourse are methods and models that has been developed at our universities. “De Waarheid” and “Het Rendement” (The Truth and The Profitability), as Ramsey Nasr puts it, are two sides of the same coin. The emphasis on measurable performances, efficiency, output, rankings, etc.: it is all a matter of streamlining university practice within a discourse of political decision making that demands rational-empirical argumentation. Here, the “hard facts” are always superior to “trust” and “ideals”.

Perhaps there is irony in the fact that even scientists are now beginning to revolt against the practical application of the rationality that they are themselves using and developing. But they are not hypocrites, because it actually threatens the existence of science itself. Also the scientific discourse finds its continuity only in an institute that not only reproduces the specific knowledge of a scientific discipline, but also takes care of the marginal conditions that make possible the transition of knowledge to the next generation. These marginal conditions are not part of the measurable output but consist of a cultural development. And reproducing the highly advanced specialist knowledge of modern science requires a general intellectual development that corresponds to a significant level of civilization. The problem is that this process of Bildung is essentially a cultural praxis that cannot be objectified in terms of scientific results. As a consequence, to use the words of the young Karl Marx, the scientific discourse can by principle never generate enough output to fully reproduce itself.

So even if one wishes to conceive of university as a company for the production of knowledge, one has to have some idea of how to find continuity in the transition of knowledge. A cultural practice that cannot be transferred in terms of scientific discourse, can nonetheless be transferred through participation in the academic culture. Yet the demands of cultural participation are not compatible with those of rational-empirical argumentation, because it demands an attitude of engagement and commitment, which is contrary to one that assesses participation rationally in terms of investment and pay-off. To put it in terms of the dominant discourse: engagement implies an incalculable risk. This means that the communicable knowledge (i.e., knowledge that can be valorized) is always a limited part of the whole of knowledge that is required for the learning process.

For this reason, Eric van Damme’s fatal analysis of the university board’s policy plan and his very sympathetic plea for a bottom-up approach is extremely difficult to grasp for managers. His argument is intuitively simple: professionals have practical know-how that is relevant for decision making. The problem is that this argument cannot be objectified. There is no model for it. And therefore it is, as simple and modest as the argument is, a principally nonconformist argument. The objection of the Board, completely in correspondence with the spirit of our times, will always be: of course, we believe Van Damme and we share his ideals, but you cannot build a policy on belief and ideals – so let us go back the familiarity of numbers. But Van Damme’s plea makes something very clear: it shows that a policy that tries to reproduce scientific research using exclusively the means of science alienates itself from scientific practice.

Distrusting everything that resorts to faith, trust or ideals when it comes to policy making, rests on the assumption that outside of the dominant discourse there only is subjectivism. Ad Verbrugge has pointed out that this subjectivism is only the result of rejecting everything that cannot be scientifically explained by disqualifying it as an appeal to authority. This tendency to discredit anyone because he or she appeals to a different kind of argumentation (like calling philosophers romantics because they deviate from dominant discourse) makes subjectivism the logical reverse of the demand of rational-empirical argumentation.

This can be elucidated with a reference to every teacher’s experience with a student who says: “It is not an argument, because I do not get it.” The student is absolutely right, he does not get it and there is nothing you can do about it. This may be the most direct evidence that scientific knowledge cannot be reproduced without cultural mediation: if the culturally shared relation between student and teacher is denied, the transition of knowledge becomes impossible. Unfortunately, the reduction to subjectivism that is induced by rational-empirical discourse also targets those cultural practices that cannot be counted among the output (i.e., that cannot be objectified in models), but nonetheless function as marginal condition on which science itself depends for its reproduction.

So the negative resistance against the discourse of economic rationality, must provide a positive answer to the question: How can the university institutionalize the cultural means that make knowledge transition possible? A faculty of humanities is the age-old answer to this question. The humanities can prevent that articulating the principal impossibility of complete objectification results in subjectivism (that is just as arrogant as visionless) by showing that the limits of knowledge have been recognized and discussed countless times in countless ways in our history and culture. Who poses “big questions” about the purpose of science, how it is possible, and how it relates to the concrete life-world, is not lost in subjectivity. He or she instead becomes aware of the normative framework that is presupposed by science but cannot be explained by science. These questions are, say, the spectacles through which a cultural life becomes comprehensible without which there would be no objective reality to be modeled.

What should the humanities do? The first and foremost and in fact only task of the humanities is to criticize the rational-empirical discourse, because only in this way we can open up another discourse that is self-conscious about the cultural life that makes scientific discourse possible. Humanities is matter of critical analysis, not of opinion. Seen in this way, the fact that scholars in literary theory might prefer Kafka to Skinner or philosophers prefer Kant to Newton (or in fact, prefer connecting an idea to a name rather than a theory), is not a way of simply turning away from the objectivism of science, but testifies to a professional interest in the cultural conditions of the science company itself. Or to paraphrase Immanuel Kant, having insight in the limits of theoretical reason also creates the possibility of acquiring positive scientific knowledge.

To say that academic education demands an element of reflexion about the nature of science that cannot be cut loose from the humanities, is not original. Cobbenhagen, founder of what later became Tilburg University, recognized this and made philosophy an obligatory course in all educational programs. Looking at the crisis in the humanities, that is extending to the entire university, it is clear that Cobbenhagen’s idealism is no longer taken for granted. It is too easy to blame the university board for this. In fact, it is entirely thanks to the board that our Department of Philosophy exists. Philosophy in Tilburg neither has quantity nor prestige, but apparently it is still considered valuable. The question is, of course, for how long.

My biggest fear is not that the board will apply utility standards, like what happened in Rotterdam, but that the board will have to conclude at some point that our department no longer reflects her original purpose and therefore has made itself redundant. Philosophy in Tilburg became independent in 1986 on the basis of the argument that excellent philosophy education needs a research institute that practices philosophy as a autonomous discipline. The institutional guarantee for autonomy was provided in the form of the chair “history of modern and contemporary philosophy”. This chair has recently been discontinued and the management has set up a new key policy focused on a branch of philosophy that takes the dominant scientific rationality as its point of departure and denies that philosophy has distinctive questions.

The irony of this policy is that it wants to connect to other disciplines so badly that it achieves the exact opposite: the other disciplines’ demand for reflectivity and a self-critical approach (which they need to take care of the marginal conditions of their own education) is answered with the uncritical repeating of a discourse that is already known and daily practiced in the other disciplines. There is no widening or deepening of any horizon. It is bringing owls to Athens. So if in a few years, when the contracts of service teaching (the so-called “vierprocentsregeling”) will be evaluated, there is no argument as to why these contracts should be prolonged. Given the Department’s key orientation, bringing Cobbenhagen’s idealistic argument on the table would be very ill-conceived. The best we can hope for is that the university board will not begin to think about the importance of philosophy education any time soon.

To conclude, seeing what is happening at our university, we can say that the crisis in the humanities neither has sailed past Tilburg nor that it is merely a crisis of the humanities. In fact, it becomes increasingly clear that we are facing (the beginnings of) a full-blown crisis of the university. Perhaps there is one luminous spot: the dominance of the utility discourse gives us the practical experience that the one-sided domination of scientific rationality even undermines, in the end, the conditions of scientific education that has no other purpose than to reproduce this kind of rationality. Under these circumstances, a new insight may dawn upon us: we learn that if we want to live of the fruits of the tree of knowledge, we must not only reach up but also reach down to take care of the ground on which the tree grows.