Wat is verbeelding? (May 2018)

Voordracht voor studievereniging Sapientia Ludenda, 22 mei 2018 @ Theater De NWE Vorst, Tilburg.

 

Dit is het aankondigingtekstje dat ik ruim een maand geleden schreef:

“De ingrijpende cultuurbezuinigingen die enkele jaren geleden onder Halbe Zijlstra plaatsvonden werden destijds gemotiveerd met het argument dat kunst en cultuur economisch nut moet hebben. Op die stellingname dat de is nadien terecht veel kritiek gekomen, maar de vraag blijft: hoe kunnen we dan wél zinvol de maatschappelijke waarde van kunst en cultuur bepalen? Een van de opvattingen die tegenwoordig aan populariteit wint is het idee dat een zeker vermogen tot verbeelding de samenleving gezonder en gelukkiger maakt. Maar wat is verbeelding?”

Ok, mooi. Maar dan:

“In mijn lezing combineer ik ideeën van filosofen als Kant, Hegel en Benjamin met die van hedendaagse kunstenaars als Heiner Goebbels, Romeo Castellucci en Brain Eno om greep te krijgen op wat verbeelding is… enzovoort, enzovoort, enzovoort.”

Toen ik eenmaal tijd had om er wel eens goed voor te gaan zitten en mijn tekstje terug las, dacht ik: goh, iemand die zoveel wil zeggen heeft eigenlijk geen idee wat hij wil zeggen.

Ik heb daarom besloten me te beperken tot de kern: Wat is verbeelding? Laat ik daarover eens helder stelling nemen.

            Verbeelding is het vermogen om de wereld te zien zoals deze in werkelijkheid is.

 Ik realiseer me dat deze stelling ingaat tegen de meer conventionele opvatting dat verbeelding een vermogen is om de wereld te laten zien zoals niet in werkelijkheid is. Het is een provocatie, maar dat is natuurlijk ook precies de bedoeling.

Maar er is nog een andere reden. Sommigen van jullie zullen misschien wel weten dat ik recentelijk een soort carrièreswitch gemaakt heb. Van oorsprong academisch filosoof ben ik sinds twee jaar werkzaam in de kunsten. Ik snap dat ik daarmee de indruk wek dat ik geïnteresseerd zou zijn in de filosofie van de kunst of esthetica. Maar niets is minder waar.

Mijn eigenlijke domein is de geschiedenis van de filosofie en daarom wil ik jullie graag meenemen in een filosofisch perspectief op verbeelding dat minder bekend is, maar dat wél een enorme invloed heeft gehad op de ontwikkeling van de kunsten. Daar kom ik op terug.

Goed. Verbeelding is het vermogen om de wereld te zien zoals deze in werkelijkheid is.

Er zijn verschillende manieren om te kijken naar verbeelding.

Om met meest politieke variant van verbeelding te beginnen, een veel voorkomende betekenis van verbeelding is idealisme en utopisch denken. Waarom zou je feitelijke omstandigheden accepteren als je het er niet mee eens bent? De wereld mag en moet veranderd worden. Die mooiere en betere wereld is er nog niet, die kunnen we ons alleen maar inbeelden. Durf te dromen.

Een tweede betekenis van verbeelding, ook wijdverbreid, is verbeelding als fantasie. Fantasie zou ik toch wel willen onderscheiden van dromen over een mooiere en betere wereld. Fantaseren doen we vaak ook over lelijke dingen. Over alle onaardige dingen die we tegen mensen zouden willen zeggen. Zelfs de meest gemiddelde mens fantaseert ruimhartig over moord, verkrachting en andere gruwel. Wie trouwens denkt dat we dit soort gedachten graag voor onszelf houden, ik denk van niet. De donkere zijde van de verbeelding ervan zijn absoluut mainstream in de populaire cultuur. Fascinerend hoe de meest populaire serie van dit moment Game of Thrones, aanzienlijke miljoenen aan productiegeld spendeert om allerlei buitensporig geweld zo gedetailleerd en zo gruwelijk mogelijk te verbeelden. En wie denkt dat onze maatschappij dús collectief ziek moet zijn: de echte grap is dat we het alleen accepteren als we weten dat het nep is.

Een derde vorm van verbeelding is hoogmoed, waanzin en illusie. Ik schaar deze allemaal even onder dezelfde noemer, want waar het om gaat is dat iemand die “zich iets verbeeldt” over het algemeen als arrogant of gek wordt gezien. Dit is eigenlijk de minst sociaal geaccepteerde vorm van verbeelding. Het probleem is dat de persoon er een ongewone waarheid op na houdt, die niet met werkelijkheid lijkt te corresponderen, of in ieder geval niet met de opvattingen van anderen daarover. Meer voer voor psychologen dan voor filosofen.

Puur voor de volledigheid, een vierde vorm van verbeelding is de metafoor. Een metafoor is een zinnebeeld, dat wil zeggen een beeld ontleend aan de zintuiglijke wereld dat een algemeen abstract idee uitdrukt. Een gebalde vuist die kracht symboliseert. De bekendste metafoor is volgens mij het kruis van Christus. Je hoeft een metafoor dus niet altijd te begrijpen.

Wat al deze betekenissen van verbeelding met elkaar gemeen hebben, is dat ze over het onwerkelijke gaan. Of beter gezegd, ze maken een scheiding tussen het werkelijke en het onwerkelijke. Het werkelijke is er, dat weten we, maar wellicht is er meer of zou er meer moeten zijn dan wat er is. Wat ik me verbeeld, is in ieder geval niet echt. Misschien hoop ik dat het ooit echt wordt, misschien juist niet. Of ik denk dat het echt is, maar het is niet echt. Wat ik me verbeeld, is niet het werkelijke, maar het onwerkelijke.

Echter, binnen de filosofie komt het begrip verbeelding ook nog op een heel andere manier voor. Ik heb het dan over de bewustzijnsfilosofie. Bewustzijnsfilosofie is een vrij recente vertakking van wat heet de epistemologie, oftewel kenleer; een tak van filosofie die zich bezig houdt met de vraag hoe wij kennis hebben van de werkelijkheid. Met ‘vrij recent’ bedoel ik dat de koppeling tussen kennis en bewustzijn pas een paar honderd jaar oud is. Dat is peanuts voor een filosoof. Wij spreken pas over oude filosofen als ze minstens tweeduizend jaar dood zijn.

Het algemene idee van bewustzijnsfilosofie is dat wij mensen de werkelijkheid niet direct waarnemen, maar dat dit bemiddeld is door een complex proces waarin zintuiglijke input gecombineerd wordt met denk- en associatieprocessen, wat uiteindelijk resulteert in een besef, een ervaring in mijvan de aanwezigheid van een werkelijkheid buiten mij. Deze transitie, dat er iets buiten mijis dat in mijwordt voorgesteld, dat wil zeggen ik ervaar een werkelijkheid is cruciaal voor bewustzijnsfilosofen. Deze filosofische denkwijze heeft verwantschap met de hedendaagse neurowetenschappen, die eveneens probeert het ervaringsproces te reconstrueren als een wederzijdse inwerking tussen zintuiglijke ervaringen enerzijds en hersenprocessen anderzijds. Maar vanwege hun wetenschappelijke benadering ervaren ze het bewustzijn nogal snel als een probleem, als een onverklaarbaar ‘epifenomeen’ (dat is hun term) van de fysische werking van het menselijk wezen.

Voor de bewustzijnsfilosofen waar ik het hier over wil hebben daarentegen, vormt het bewustzijn juist een oplossing. Een oplossing voor de vraag: hoe kan ik überhaupt kennis hebben van een objectieve werkelijkheid buiten mij, terwijl ik niet anders bezit dan mijn subjectieve ervaring van die werkelijkheid?

De Schotse Verlichtingsdenker David Hume introduceert in zijn essay An Enquiry Concerning Human Understanding uit 1766 hiertoe de term “power of imagination”, de kracht van de verbeelding. Ter verduidelijking, dit is niet bedoeld als slogan. Het is een technische term waarmee aangegeven wordt dat iedere mens over een ‘vermogen’ beschikt, een ‘power’, omdat datgene wat de zintuigen hem of haar van buitenaf aanreiken, innerlijk als een beeld voor te stellen. Belangrijk voor Hume is dat het gaat om een activiteit van het menselijke zijnde. Het is niet bij gratie van de goddelijke genade dat de wereld aan mij als een kenbare werkelijkheid verschijnt. Nee, dit is te danken aan een zelfstandige menselijke activiteit. En die noemt hij ‘verbeelding’.

Waarom is dit zo interessant? Hier kom ik terug op wat ik eerder aankondigde: deze manier van denken over verbeelding heeft grote invloed gehad op de ontwikkeling van de kunst. En wel dankzij het werk van Immanuel Kant. Kant was een Duitse filosoof die zeer geïnspireerd is door David Hume en diens opvattingen over verbeelding verder uitbouwde en radicaliseerde. En om kort een wijds perspectief te bieden: via deze Kant kwam het begrip verbeelding aan de basis van de Romantiek te staan, en waarmee een omwenteling in het kunstbegrip teweeg werd gebracht. Kant droeg bij aan de definitieve doorbraak van de ons nu zo vertrouwde voorstelling van de individuele autonomie, dat in Europa eigenlijk al eeuwenlang lag te sluimeren.

Het boek waarmee Kant dit effect bereikte is een lijvig, moeizaam geschreven werk uit 1790 met de weinig meeslepende titel Kritik der Urteilskraft. Het is algemeen erkend dat dit boek een sleutelwerk is in de kunstfilosofie, maar het eerste wat kunstfilosofen zonder uitzondering over dit werk te berde brengen, is dat Kant in dit boek wel een uitgebreide theorie van het smaakoordeel uiteenzet, maar in het hele boek nauwelijks iets over kunst zegt. Kant zou een hekel hebben gehad aan kunst, hij zou er niets van af weten, hij vooral de natuurschoonheid bewonderen, etc. De correcte verklaring is echter eenvoudiger: het boek gaat niet over kunst. Niet een beetje niet over kunst, maar over een totaal ander onderwerp. Het gaat over verbeelding. En dat is voor Kant totaal iets anders.

Ten eerste, het boek gaat wel deels over esthetica, maar esthetica heeft niet per se met kunst te maken. Letterlijk betekent het ‘de leer van de zintuiglijkheid’. Nu moet je wel zeggen dat kunst altijd op de een of andere manier zintuiglijk is, maar niet alles wat zintuiglijk is, is kunst. Bovendien is het niet de eerste esthetica die Kant geschreven heeft. Al in een eerder, nog veel omvangrijker werk, de Kritik der reinen Vernunft, wijdt Kant een hoofdstuk aan wat hij ‘transcendentale esthetica’ noemt.

Hij bespreekt hier uitvoerig de filosofische status van het ruimtetijdcontinuüm uit de natuurkunde. Dit even om een gevoel te geven waar Kants eigen interesse ligt: hij wil het voor zijn tijd vrij nieuwe natuurwetenschappelijke denken van een filosofisch fundament voorzien. Een doelstelling, die hij in zijn tweede esthetica in de Kritik der Urteilskraft helemaal niet vergeten is.

Sterker nog, zijn centrale stelling in dit boek is dat alle wetenschappelijke kennis voorafgegaan wordt door een oorspronkelijk oordeel over de werkelijkheid als een zinvol met zichzelf samenhangend geheel. Simpel gezegd: wetenschappelijke kennis veronderstelt dat de werkelijk kenbaar is, maar die veronderstelling kan ze zelf niet meer bewijzen. Kant wil echter aantonen dat wij op een dieper niveau een ‘smaak’ voor de werkelijkheid hebben. Onze zintuiglijkheid is niet slechts een receptor van impulsen van buitenaf, geen passief ding, maar ze heeft ook een eigen actieve werking; een werking waardoor ze vanuit zichzelf op de werkelijkheid gericht is en tot kenbaarheid dwingt. Daarom wijdt Kant in zijn esthetica aan het smaakoordeel, als het onwetenschappelijke oordeel (want subjectief) dat het wetenschappelijke oordeel moet mogelijk maken.

Het tweede is dat zelfs de verbinding die Kant legt tussen het smaakoordeel en de ervaring van schoonheid ook niet met kunst te maken heeft. De tweede belangrijke bron waar Kants filosofie namelijk uit put is de traditie van de metafysica. Binnen de metafysica is het goed gebruik om te spreken over de zogenaamde drie transcendentalia: het ware, het schone en het goede. Opnieuw gaat het bij de transcendentalia om een drietal begrippen die gelden als de conditie waaronder de werkelijkheid aan mij als een zinvol samenhangend geheel verschijnt. Schoonheid staat hier voor de harmonie van die werkelijkheid met zichzelf. Het is de zinnelijke pendant van het ware en het goede. Schoonheid heeft daarom vooral te maken met de ervaring van samenhang waar Kant naar op zoek is.

Ten derde vormt de esthetica van het smaakoordeel slechts het eerste deel van een tweeluik. Het tweede deel gaat over wat Kant het teleologisch oordeelsvermogen noemt. Dat gaat over de doelgerichtheid (telos) van de natuur en haakt aan op discussies die in onze tijd vooral door evolutiebiologen en creationisten gevoerd worden (wat natuurlijk een oeroud strijdpunt is).

Kortom, dit boek heeft op zichzelf heel weinig met kunst te maken. Dat is geen kritiek. Voor de duidelijkheid, op alle genoemde punten waar het wél over gaat is het boek briljant en vernieuwend geweest. Het is een boek dat op virtuoze wijze onze blik op wetenschap, religie, maatschappij en zingeving wil veranderen en dat daarin geslaagd is. Kant was een kind van zijn tijd, die een revolutionaire tijd was. Naast de wetenschappelijke revolutie en de Franse Revolutie zorgde Kant voor een revolutie in het denken.

En laten wetenschap, religie, maatschappij en zingeving nu juist de grote thema’s zijn waar kunstenaars zich ook toen al graag mee bezig hielden. En laten ze nu juist in dit boek een denkwijze – een radicaal nieuwe denkwijze – aangetroffen hebben die voor hen kennelijk zeer inspirerend was. De impact van dit werk, niet alleen op het denken over kunst, maar ook op de kunstenaars zelf, is nauwelijks te overschatten.

Alleen, en dat is wel belangrijk, die nieuwe denkwijze van Kant heeft weinig te maken met zijn sporadische, niet bijster interessante opvattingen over wat kunst is, die hooguit als voetnoten bij een veel grotere gedachte stonden. Dat roept natuurlijk de vraag op wat dan precies die grotere gedachte is. En dat heeft alles met verbeelding te maken.

Zoals gezegd stond Kant sterk onder invloed van de bewustzijnsfilosofie van David Hume, die sprak over de ‘power of imagination’ als het vermogen om de werkelijkheid buiten mij als een innerlijk beeld voor te stellen: bewustzijn. Nu is het belangrijkste wat Kant daarvan overneemt is enerzijds dat kennis van de werkelijkheid een actief vermogen is, niet afhankelijk van een goddelijke vonk of overgeleverde autoriteit, maar iets van de menselijke natuur zelf; en anderzijds dat dit vermogen met zintuiglijke ervaringen te maken heeft.

De these die Kant nu in dit specifieke boek verdedigt is dat de mens een zintuiglijke natuur bezit die hem in staat stelt om een zekere openheid naar de wereld te hebben. De wereld bestaat voor de mens niet slechts als een veelheid van dingen waarmee het zijn behoeftes kan bevredigen, maar voor de mens heeft de wereld een zelfstandigheid waardoor de mens kan zeggen: hier ben ik en dit is het geval. Wie beheerst wordt door zijn behoeftes is niet in staat tot objectiviteit. Objectiviteit en wetenschappelijkheid, waarnaar Kant met name op zoek is, vereist het terugdringen van instinct en behoeftigheid. Kennis veronderstelt vrijheid.

Dat de behoefte naar kennis van geheel andere orde is dan de behoefte om te overleven, is geen inzicht van Kant. Dat inzicht is al heel oud. Het nieuwe dat Kant eraan toevoegt is dat hij breekt met de klassieke gedachte dat het hier uitsluitend een geestelijkverlangen betreft. De gangbare scheiding tussen hogere en lagere behoeftes, tussen dat wat wij met de dieren delen en datgene wat tot de cultuur behoort, wordt door Kant stevig ter discussie gesteld.

Hij betoogt daarentegen dat het geestelijke óók een lichamelijke aangelegenheid is. En dat is niet naturalistisch bedoeld. Integendeel, Kant bekritiseert de gedachte dat de lichamelijkheid uitsluitend in termen van behoeftigheid gedacht kan worden. Het is een typisch kenmerk van naturalisme om de mens juist enkel en alleen als behoeftig wezen te zien. Maar hier gaat het om iets heel anders. Het lichaam wordt de plaats van waaruit de mens zich in en op zijn leven en bestaan oriënteert. Voor zover die oriëntatie méér kan zijn dan een natuurdeterminisme waarin de wereld als niets anders is dan een extensie van mijn verlangen, moet het lichaam als zetel van het menselijk zijnde ook méér zijn dan behoeftigheid alleen.

De fysieke aantrekkingskracht tot een ander moet ook een spirituele betekenis hebben. Het werkelijke gecultiveerde, spirituele en geestelijk rijke kan zich alleen maar ontplooien voor lichamelijk wezen dat in de kern van zijn bestaan de potentie tot ontplooiing al een zaadje bij zich draagt. Net zomin als de geest een epifenomeen van het lichaam kan zijn, kan het lichaam een epifenomeen van de geest zijn. Mijn hogere verlangens om vrienden te hebben, om een goed leven te leiden, om een doel in mijn bestaan te hebben, om bij te dragen aan de samenleving; het zijn misschien geestelijke kwaliteiten, maar zonder een verankering in mijn lichamelijkheid blijven ze leeg en nietszeggend.

Dat lichaam is niet slechts onderworpen aan behoeftigheid, maar tegelijk vitaal, levend; het komt vanuit zichzelf tot activiteit, tot zijn. Het lichaam dat niet de werkelijkheid benadert vanuit nood, maar die de werkelijkheid vitaal als zelfstandige kracht in zich present stelt. Dat is het lichaam dat Kant in de Kritik der Urteilskraft introduceert. En hij gebruikt hiervoor het begrip verbeelding.

Verbeelding is de werkelijkheid tegemoet treden zonder er iets van te willen. Of beter: zonder gedwongen te worden je tot werkelijkheid te verhouden, bijvoorbeeld om te overleven. Het is jezelf vrij tot die werkelijkheid verhouden vanuit een interesse in hoe de werkelijkheid zichzelf te kennen zou kunnen geven. Een interesse in de eigenaard van de werkelijkheid.

Dit is geen spirituele houding van openheid en zelfverklaarde ontvankelijkheid voor het zijn. Dit staat mijlenver af van transcendentale meditatie of mindfulness. Dit is lichaam als lichaam, denken én gevoel. Het is de identiteit tussen mij, de kenner, en het andere, het gekende. De identiteit die maakt dat ik mij open tot het andere van mezelf kan verhouden. De kennis die ik van de natuur kan hebben, kan ik alleen hebben omdat ik zelf ook natuur ben. Dat ‘ook’ is belangrijk. Ik ben die natuur niet. Het is onzinnig om te zeggen dat ik weet dat het glas dat op tafel staat er is, omdat ik zelf het glas ben. Maar ik deeliets met dit glas, de zijnswijze van dit glas moet ten dele met mijn eigen zijnswijze overeenkomen, opdat het bestaan van het glas zich niet voor mij verbergt. Zonder die deelname zou geen kennis mogelijk zijn.

Net zo kan ik een ander mens alleen kennen, omdat ik zelf ook mens ben. En toch is het niet zo dat ik in die ander alleen mezelf ken. Dan zou ik de ander immers juist niet kennen. Ik ken die ander juist, omdat ik in die ander een andere persoon zie. Maar om dat te kunnen zien moet ik zelf ook persoon zijn. Dat persoon-zijn deel ik met die ander, en het is ook precies het persoon-zijn dat de ander tot ander maakt.

Dit is de verhouding waar het om gaat. Om iets te kunnen zijn, of worden, of verkrijgen, of dat nu kennis, liefde of vriendschap is, ik moet dat wat ik word op een bepaalde manier ook steeds al zijn. Buiten de lichamelijkheid is er niets op grond waarvan ik deel zou kunnen hebben aan al deze dingen. Dat is in de kern Kants positie. Dus dat lichaam is de poort naar de wereld. Hij formuleert het tegen het einde van boek als de stelling dat het lichaam de plaats moet worden waar het geluk verwerkelijkt moet worden. Het lichaam moet heilig worden.

Dit klinkt misschien hedonistisch, maar dat is het absoluut niet. Want het gaat hier niet om een behoeftig lichaam. Het juist de mogelijkheid van een lichamelijkheid die niets dan zijn eigen activiteit wil. Het is veel mystiekere manier om over lichaam te spreken, als gevoeligheid of sensibiliteit, een intuïtief aanwezig zijn in de wereld. Het gaat veel meer over de eenheid van geest en lichaam dan over een lichaam dat zijn geestelijke vermogen van zich af probeert te stoten. Kant maakt hier vreemde woordcombinaties als het ‘intuïtieve verstand’ of het eerder genoemde ‘heilige lichaam’ terwijl Kant het gewone, gangbare lichaam verre van heilig vindt.

Deze act, waarmee het menselijke zijnde zich in de wereld stelt als naar die wereld toe openstaand, is een act van verbeelding. Het tot beeld maken van de werkelijkheid in de zin van dat de mens door zijn bewustzijn zich van de wereld bewust wordt. De verbeelding laat mij de werkelijkheid zien zoals die in werkelijkheid is.

Deze verheffing of waardering of wellicht zelfs herwaardering van het lichaam, hoe bijzonder is dat nu en hoe moet je dat eigenlijk plaatsen?

Om te beginnen is het echte een verkeerde voorstelling dat lichamelijkheid binnen de filosofie niet echt een rol speelt en bijvoorbeeld pas in de laatste honderd jaar door Nietzsche of Merleau Ponty onder de aandacht gebracht wordt. Lichamelijkheid heeft vanaf het begin in het centrum van de filosofie gestaan. Altijd zijn er termen gezocht om de eigenaard van onze lichamelijke natuur recht te doen, zoals het zoon politikon van Aristoteles of de anima forma corporis van Thomas van Aquino uit de 12deeeuw. Het gehele project van de filosofie kan wat mij betreft mij omschreven worden als de poging, de eenheid van lichaam en geest te denken.

Tegelijkertijd is er in de filosofiegeschiedenis sinds de hoge Middeleeuwen een duidelijke lijn te herkennen dat er een steeds wereldlijker wordende opvatting van menselijke individualiteit zich ontwikkeld. Het principe van individualiteit dat eerst nog volledig in God en later in de transcendente relatie met God wordt gesitueerd, wordt gedurende de eeuwen daarna steeds meer op de mens zelf gericht. Het is in en door de mens zelf dat het leven zich afspeelt; het goddelijk drama, het wereldverloop, de heilgeschiedenis, het speelt zich niet meer boven, naast en na de mensenlevens af, maar ook in die levens. Die ontwikkeling van een toewenden naar de wereld, het wereldlijke, vindt zijn filosofische gestalte uiteindelijk in Kant, bij wie de mens zelf het individu wordt waar alles om draait. En dat individu is geest én lichaam.

De individuele ervaring van dit specifieke menswezen, dit concrete individu, stelt Kant, kan weleens een ontdekking zijn, iets te kennen geven van wat groter is dan die bijzondere individuele ervaring, omdat het iets wezenlijk zou kunnen vertellen over wie wij zijn. Het geloof is dat er in onze individuele levens iets te kennen valt, iets te ontdekken, wat ons vertelt wie wij zijn. Er is geen waarheid zonder ervaring.

Het boek van Kant draait dus in de kern om één vraag: moet ik mijn lichaam reduceren tot een behoeftig ding, een overlevingsinstrument in een wereld vol met andere overlevingsinstrumenten, of is mijn lichaam nog iets meer, de plaats van de verwerkelijking van wie ik wezenlijk ben?

En zijn antwoord is dit. Wij zijnbehoeftige wezens, altijd en overal. Een ander contact met de werkelijkheid hebben wij niet. Maar dat wil niet zeggen dat er niet tegelijkertijd in die behoeftigheid iets anders zich kenbaar kan maken, iets waardoor ik in mijn behoeftigheid niet tot mijn behoeftigheid gereduceerd hoef te worden.

Dit hoef je geen geweldig resultaat te vinden. Het is ook geen spectaculaire vergezicht, maar eerder leren werken met weinige wat er wel is. En dat het weinige misschien meer is dan je denkt, als je maar wilt kijken.

Bovendien, wat is het alternatief? Hoe vaak hoor je wel niet, de naakte waarheid is dat ik moet vreten of anders ga ik dood. And that’s it.Maar wie dat zegt is eigenlijk al voor de eeuwigheid verloren. Die zal namelijk zijn zin en geloof elders moeten gaan zoeken. Daar waar het sowieso niet te vinden is. De enige toegang die wij, mensen, hebben tot een betekenisvol leven, verloopt via onze lichamelijkheid. Dan mag een behoefte nooit slechts behoefte zijn. Het moet tegelijk een toegang zijn tot mijn eigen identiteit, een bron van betekenis en zingeving.

De verbeelding is dus het antwoord op het gevaar van de reductie van het lichaam tot een instrument van behoeftebevrediging. Het is de legitimatie van de individuele ervaring als basis van een gelukkig leven en bron van zingeving. Het is de mogelijkheid van datgene wat zich in mijn leven vanuit het ene perspectief als toevallig, onwezenlijk en triviaal zich voordoet, vanuit een ander mogelijk perspectief te zien als gebeurtenis waarin zich iets te kennen geeft over wat mijn individualiteit, mijn zelfzijn of identiteit, zou kunnen zijn. Zoals iedere vriendschap, iedere liefde en iedere andere betekenisvolle relatie ooit is begonnen met een toevallige ontmoeting die net zo goed niet plaats had hoeven vinden.

Door de verbeelding kan ik zeggen dat datgene wat ik in mijn leven van wezenlijk belang acht geen projectie is, wat altijd een optie is, maar er misschien werkelijk toe doet. Dat ik mezelf kan kennen zoals ik ben, dat ik anderen kan kennen zoals zij zijn. Dat ik niet opgesloten zit in mijzelf en mijn denkwereld, omdat die denkwereld niet gesloten maar open is.

Verbeelding is niet geloven in wat nog niet is, maar het geloof dat datgene wat er is ook iets te betekenen heeft, werkelijk iets is. Het is de werkelijkheid op een diepere manier willen doorschouwen, niet de werkelijkheid op zijn tekort willen wijzen, of te willen aanklagen en er iets tegenover te willen stellen. Het is aanwezig zijn bij wat er is.

Deze analyse van de individuele ervaring als bron van zin en betekenis, en uiteindelijk geluk, en de karakterisering van het lichaam als vermogen tot verbeelding, als een openstaan naar wat werkelijk is. Heeft die analyse ons vandaag nog iets te zeggen?

In onze tijd wordt het individu, denk ik, als een ambigue erfenis beschouwd. We houden van het individu, maar we haten het ook. Van de ene kant omhelst de liberale democratie het individu als soeverein, als de enig mogelijke drager van rechten en plichten. De vrijheid van het ene individu mag slechts begrensd worden door de vrijheid van het andere individu. Van de andere kant krijgt het individu de schuld voor de neergang van de autoriteit van traditie en geloof. Individualisme is de wortel van de verlies van normen en waarden, en staat aan basis van een samenleving waar we ons niet langer thuis voelen.

Tenslotte is er ook nog het geweten, het individuele geweten, als de bron van waarheid en rechtvaardigheid. Steeds harder wordt er een steeds strengere moraliteit geëist. In een geglobaliseerde wereldorde is alles op alles betrokken. Er bestaan geen onschuldige handelingen meer. Als ik een appel of een t-shirt koop ben ik onvermijdelijk betrokken op een zich universeel uitstrekkende keten van handel en politiek waardoor ik onlosmakelijk verbonden raak met een wereld van geweld en onrechtvaardigheid. Die ik niet wil, maar ik heb daar vervolgens wel mee te dealen. Ons individuele geweten moet het leed van de hele wereld zien te dragen.

Deze drie vormen zijn eigenlijk de wijzen waarop individualiteit zich doorlopend en onvermijdbaar in onze levens manifesteert. Als drager van rechten en plichten in een liberale rechtsorde, als ondermijnde kracht van de gemeenschapszin en tenslotte als onbeantwoordbaar moreel appel.

En als er mij iets opvalt over deze vormen van spreken over individualiteit, is dat ze allemaal abstract zijn. Wat bedoel ik daarmee?

Daar bedoel ik mee dat in geen van deze drie vormen het individu, dat ieder van ons is of gelooft te zijn, als een concreet individueel wezen wordt aangesproken, maar eerder als een algemene individualiteit. Daarin ontbreekt precies die verankering in het lichaam die ik zo belangrijk vind. Het maakt bijvoorbeeld helemaal niet of ik nu die drager van rechten en plichten ben, of jij. En of het morele doel van een rechtvaardige wereld nu door mijn handelen wordt gerealiseerd of door dat van jou, dat maakt voor de rechtvaardigheid van die wereld niets uit.

Ja, dat is een probleem. Er wordt namelijk geen relatie gemaakt met de individuele ervaring.

Voor ons is de individuele ervaring eigenlijk nog altijd de particuliere beleving van één of ander gevoel of één of andere gedachte. Wat vanuit die zienswijze concreet is, is het momentane gevoel van vreugde of verdriet, van lachen of schrikken, en we zoeken doorlopend die momenten. Ook in ons denken. We geloven dat denken pas concreet is als een specifieke inhoud gedacht wordt.

Grote delen van de media zijn er zelfs van overtuigd dat de beste manier om de ware aard van iemand te onthullen is door hem of haar liefst midden in het moment van de sensatie, of anders zo kort mogelijk erna te vragen: hoe voel je je? Wat denk je? Wat gaat er nu door je heen? De haast waarmee ze het willen vastleggen bewijst op ironische wijze de vergankelijkheid van de waarheid die ze willen onthullen. Want het particuliere dit of dat lijkt misschien concreet omdat het tastbaar is, maar het beklijft niet. Het is zo moeilijk om een sensatie vast te houden, om een gevoel, hoe groot en allesoverheersend die ooit ook was, in je herinnering levend te houden. Dat is haast onmogelijk.

Bovendien, of iets concreet of abstract genoemd moet worden, hangt af van welk perspectief je inneemt. Denk eens aan een schilderij van Piet Mondriaan. We noemen dat abstract, omdat het geen figuratieve afbeelding is. Maar toch, een zwarte lijn kan niet concreter worden geschilderd dan de wijze waarop Mondriaan dat doet. Voor het gele vlak geldt hetzelfde. Ik zou zelfs zover willen gaan dat de kleur geel in het schilderij van Mondriaan een concretere voorstelling van de kleur geel dan bijvoorbeeld het geel in een schilderij waarop een figuur met een gele mantel staat afgebeeld. Daar is het geel ‘slechts’ het geel van de mantel, niet geel als geel. Wat dus abstract is, en wat concreet hangt af van hoe je naar iets kijkt.

Ander voorbeeld. Als ik nadenk over een betere wereld, dan moet ik vertellen hoe die wereld eruit zal. Stel ik zeg dat de ideale wereld een wereld is waarin iedereen gelukkig is. Dan is volgende vraag, ja hoe ziet die wereld er dan uit? Het logischeverband dat in die uitspraak gelegd wordt, namelijk dat geluk überhaupt pas ten volle verwerkelijkt is als iedereen gelukkig is, wordt veel minder relevant gevonden. Terwijl ik dat juist heel concreet vind, omdat die uitspraak talloze implicaties heeft. Bijvoorbeeld dat mijn geluk wezenlijk samenhangt met dat van iedereen, ook als ik dat niet zo voel. En daaruit volgt dan weer dat mijn geluk niet samenvalt met hoe ik mij voel. Puur logische, niet tastbare uitspraken kunnen dus wel degelijk implicaties hebben en zijn dus ook concreet.

Die obsessie met oplossingsgericht denken, met visualiseren en toepassen, met dat iets pas concreet is als het dit gevoel of die gedachte is, staat in feite in de weg om echt naar het concrete individu te kijken. Het concrete individu is namelijk nooit tot dit of dat gevoel en die of deze gedachte. Het concrete individu heeft vele gedachten en vele gevoelens. Die geen allen eindeloos vastgehouden kunnen worden en die al evenmin gelijkwaardig zijn ten opzichte van elkaar.

Om kort te gaan, ons leven is grotendeels gevuld met abstracties. Aan de ene kant de abstractie van de indifferentie, de onverschilligheid van de liberale samenleving en de moraliteit ten aanzien van mijn particuliere bestaan. Aan de andere de abstractie van de sensatie, het tastbare dat niet vastgehouden kan worden.

De vraag maar verbeelding, naar individuele ervaring in de zin van een betekenisvolle ervaring, is dan wel degelijk relevant. Die zou de verbinding kunnen zijn tussen de abstracte algemeenheid van het individu in politieke, maatschappelijke en morele zin en de tastbare maar vergankelijke gevoelens en gedachten van het concrete individu.

Laatste deel. Een mogelijke invulling.

Er zijn tegenwoordig verschillende vormen van filosofisch theater. Het gaat dan bijvoorbeeld om een monoloog waarin een bekende filosoof tot leven wordt gebracht om nog eens een keer zijn ideeën te verkondigen en deze in de context van zijn leven maar ook van huidige actualiteit te plaatsen. Een ander voorbeeld zijn voorstellingen met een introspectieve reflectie, waarin zekerheden ter discussie gesteld worden en geprobeerd wordt de wereld maar ook de eigen gedachtenwereld te begrijpen. Een soort stream of consciousnessvan de twijfel.

Dit zijn zeker interessante vormen van theater, maar ik zou ze niet filosofisch noemen in de betekenis waarin ik hier over filosofie gesproken heb. Een filosofie tot leven brengen door deze te verbinden met een levend persoon is iets anders dan de vitaliteit en de levensvatbaarheid van een gedachte te onderzoeken. Een vraag stellen of een overpeinzing delen en daar vervolgens aan te twijfelen, is een rationele benadering die elementen isoleert in plaats van ze in hun levenssamenhang te beschouwen. Voelen en denken wordt zo erg uit elkaar getrokken.

Om op dat laatste door te gaan, ik denk dat het scherp tegenover elkaar plaatsen van gevoel en verstand typisch een verschijnsel is van onze tijd. In die zin is zo’n gedeelde kritische introspectie wel verhelderend, maar vooral omdat het laat zien dat hoe moeilijk wij het vinden om lichamelijk te denken. Wie voelt, denkt niet meer en wie denkt, voelt niet meer. We verwijten elkaar en onszelf afwisselend dat we niet genoeg denken dan wel niet genoeg voelen. Terwijl we ook wel weten dat niet meer kunt voelen dan je voelt, en niet iets anders kunt denken dat wat je denkt.

De ervaring dat het denken en het voelen uiteindelijk allemaal toch tekortschiet heeft met dat dualisme van geest en lichaam te maken. Juist de verbeelding kan hierin een belangrijke rol spelen, omdat in de verbeelding denken en voelen innerlijk op elkaar betrokken zijn.

Voor mij zou een filosofische benadering altijd moeten vertrekken vanuit het geloof dat er binnenuit iets wezenlijks tot aanwezigheid kan worden gebracht. Filosofie vertrekt weliswaar vanuit een niet-weten, een vraag, een onbekendheid, maar dit betekent vooral dat er een intuïtie is en dat er ruimte gegeven wordt om die intuïtie te onderzoeken.

Dit heeft ook met twijfel te maken, maar een ander soort twijfel. Een twijfel die niet probeert te ondermijnen. Een twijfel die betwijfelt of het eindeloze ter discussie stellen van gevoelens en gedachten vanuit de vraag of ze waar, of oprecht, of authentiek zijn überhaupt wel een geschikte benaderingswijze is om iets te zeggen over waarheid, oprechtheid en authenticiteit. De twijfel die aan de twijfel twijfelt.

En hoewel ik me realiseer dat filosofie over het algemeen juist met het betwijfelen van dingen wordt verbonden, geeft juist het boek van Kant dat ik besproken heb, de Kritik der Urteilskraft, aanleiding om te betwijfelen of twijfel wel altijd zo verstandig is.

Het filosofische doel van de mens is om zichzelf te leren kennen. Twijfel is daartoe een noodzakelijk middel, absoluut. Maar twijfel is geen doel op zich. Ook niet in de filosofie. Filosoferen is ook vertrouwen stellen in dat mensen verbeelding hebben en zijn, dat er waarde schuilt in ons bestaan hier en nu. Vertrouwen in de verbeelding dat er werkelijk iets is. Twijfel zonder vertrouwen is gewoon angst voor onzekerheid. Daar is echt niets filosofisch aan.

Toch blijven we het kennelijk heel moeilijk vinden om ruimte te geven aan die intuïtie die ik verbeelding noem. Zo bezien mogen we eigenlijk blij zijn dat er mensen zijn die zich kunstenaar willen noemen. Mensen die vaak tegen de verdrukking in dingen doen en maken waar zij persoonlijk in geloven. Het is voor een samenleving als de onze, die zo naar zichzelf op zoek is, eigenlijk een vorm van suïcide om deze mensen de wind uit de zeilen te nemen door aan hun relevantie te twijfelen. En dat notabene op grond van een argument voor algemeen nut waarvan niemand weet wat het is!

Mijn advies zou zijn om mensen met de gave om zo schaamteloos in zichzelf te vertrouwen hun gang laten gaan en waar mogelijk te stimuleren. Niet uit altruïsme, maar uit puur eigenbelang.

Want zelfs als de waarheid onder ons is dan is nog steeds de vraag: wie zal hem herkennen?

3 korte essay’s over de theatervoorstelling swan[remix] (Apr 2018)

In 2017 en 2018 maakten celliste-performer Jacqueline Hamelink en danser-choreograaf Johnny Lloyd voor het gezelschap Sounding Bodies een hybride dans- en muziekvoorstelling rondom het thema “de zwaan”. Ik adviseerde hen daarbij en schreef hierover een 3-tal korte essay’s, te vinden op de website van Sounding Bodies.

Paradepaardje van de klassieke muziek in provocatief nieuw jasje

De onaffe transformatie van de ambigue figuur van de Zwaan

De goddelijke schoonheid van de kwetsbare mens

 

Kunst en engagement (Feb 2017)

Column uitgesproken op Autonomie & Engagement (Academic Forum & DeLink) 16 feb 2017, NWE Vorst, Tilburg.

 

Jezelf afvragen of kunst geëngageerd is, is hetzelfde als je afvragen of een bal rond is, of water nat. Kunst is engagement. Zij staat nooit los van de samenleving. De grootste filosoof van de vorige eeuw, Martin Heidegger, zegt dat volkeren worden gesticht door staatsmannen én dichters. En net zoals er volgens de Oostenrijkse filosoof Ludwig Wittgenstein geen privé-taal bestaat, zo bestaat er ook geen privé-kunst.

Volgens Immanuel Kant is de kunstenaar de ontdekker van wat is en wie wij zijn. De mens is niet absoluut vrij, noch absoluut onvrij, maar bevindt zich in het schemergebied daartussen, dat zich uitstrekt van de oneindig grote natuur buiten ons tot de oneindige diepte van ons innerlijk leven. We denken ten onrechte dat ontdekkingen doen iets voor de wetenschap is. Maar wetenschappers ontdekken niets dan wat door kunstenaars al ontdekt is, zei ook Arnon Grunberg. Eerst kwamen de romanschrijvers, toen pas kwam de psychologie. En hoeveel eeuwen schilderkunst is er nodig geweest, voordat het kleurenaspect van de zinnelijke natuur voldoende doorgrond was om een kleurentheorie, vervolgens een natuurkundige theorie van het licht, en uiteindelijk de relativiteitstheorie, te formuleren?

Voordat iets beschreven kan worden, moet het eerst ervaren worden. Iedere kleur moet eerst gezien, iedere toon eerst gehoord, ieder gevoel eerst gevoeld worden. Nu juist dat gevoel is niet individueel, maar gemeenschappelijk.

In zijn lijvige Herfstij der Middeleeuwen schrijft historicus Johan Huizinga dat wij ons goed moeten realiseren dat iedere gewaarwording die wij hebben, tot ons kleinste gevoelentje aan toe, ooit op een bepaald moment in de geschiedenis het hoogtepunt van alle beschaving was – datgene, waar alles in de gehele gemeenschap om draaide en wat het hoogste haalbare was in een heel mensenleven.

Een kort moment van ontroering als je naar een mooi muziekstuk luistert, dat is niet iets privés, maar iets dat door de vele generaties mensheid zorgvuldig is gecultiveerd en toegeëigend.

Stel je voor, dat het ’s ochtends voor het eerst openen van je ogen en het binnenstromen van het zonlicht je kortstondig een geluksmoment bezorgt. Dat schijnbaar eenvoudige gevoel is, om het filosofisch te zeggen, historisch bemiddeld. Een zich over duizenden jaren geschiedenis uitstrekkende zonnecultus, de allergrootste cultus die ooit bestaan heeft, balt zich hierin tot een fractie van een seconde samen in die ene individuele ervaring. Juist in ervaringen, die wij hoogst individueel vinden, zijn we ten diepste verbonden met cultuur en geschiedenis, met andere mensen dus.

Wij leven niet meer in een tijd waarin alles om één hoogste ervaring draait. Dat zou ons onvrij maken. Volgens de Duitse romancier en toneelschrijver Johann Wolfgang von Goethe zou Faust zijn weddenschap met Mephisto verliezen op het moment dat die erin slaagt hem te verleiden met een beleving die zo totaal en allesomvattend is, dat het niet meer nodig is om nog iets anders te ervaren. Goethe laat ons hiermee zien dat die ervaring niet menselijk is. Zolang wij leven, is ons leven nooit voltooid.

Maar betekent dat, dat wij niet meer tot grote ervaringen in staat zijn? Dat onze belevingscultuur oppervlakkig is geworden? Maakt niets dan nog de indruk van de beroemde uitspraak van Rainer Maria Rilke over de impact die kunst zou moeten hebben: Du sollst dein Leben ändern? Gij zult uw leven veranderen!

Natuurlijk bestaan dat soort ervaringen nog steeds.

Rilke’s adagium is geen moralistisch geheven vingertje, zoals Alain de Botton denkt: het is de erkenning van wie wij, mensen, zijn. De wens om te veranderen is ons diepste, meest menselijke drijfveer. Het verlangen naar verandering is niet slechts de klagerige ontevredenheid over onze toestand: het is vrijheid! Wie zijn vrijheid serieus neemt, kan zich helemaal niet neerleggen bij het bestaande. Natuurlijk wil ik mijn leven veranderen! Dat te willen maakt mij überhaupt menselijk.

Kunst cultiveert die existentiële vrijheid. Ze creëert momenten, waarin wij door te kijken, te luisteren, te voelen een mogelijkheid krijgen aangereikt, het meest verheven element in onszelf te actualiseren: ons vermogen om onszelf volkomen vrij en welbewust in een verzonnen wereld te werpen. De beroemde godsdienstwetenschapper Mircea Eliade noemt dit de “mythologische functie” van de kunst. In zijn vermogen buiten de tijd te treden is de mens meer mens dan hij in zijn feitelijke, fictievrije bestaan ooit zal zijn.

Politiek gaat natuurlijk steeds over vrijheid, maar altijd op een abstracte manier. Het gaat niet over hoe vrijheid voelt. Wat de kunst ons over vrijheid kan leren is dat onze gevoelens fluïde zijn. Precies omdat gevoelens cultuurdingen zijn. Dat mijn gevoelens door en door maatschappelijk zijn blijkt juist daaruit dat ze niet voor eens en altijd vastgelegd kunnen worden. Zelfs als zinnelijke wezens zijn wij niet volledig gedetermineerd. Kunst kan laten zien dat in ons gevoelsleven niets is wat het lijkt, en er van alles worden kan, wat eerst niet was.

Deze flexibiliteit heeft het ruwe, ongevormde gevoelsleven niet. Zo’n mens is voor alles bang en wordt voortdurend gekwetst. En van dat type mensen hebben we er intussen misschien al wel iets teveel rondlopen.

Over het vluchtelingenprobleem (Jan 2017)

Bijdrage voor vrijwilligersavond Stichting De Vrolijkheid, 4 jan 2017, Tilburg

 

De vraag aan mij was om jullie, vrijwilligers van stichting De Vrolijkheid, een inspirerende boodschap te brengen. Een toekomstperspectief, wellicht zelfs een hoopvolle gedachte. Maar juist als het gaat om de vluchtelingenkwestie, want daar wil ik het toch over hebben, is dat niet gemakkelijk. Er is mede dankzij het florerende populisme nauwelijks momentum voor politici om duurzaam beleid te ontwerpen, en dat terwijl de urgentie hoog is en de uitdaging enorm.

Bezien vanuit de filosofie is het vluchtelingenprobleem in de eerste plaats een vraagstuk van het internationaal recht. Dit vraagstuk kent in feite twee principes. Aan de ene kant staat het principe van de mensenrechten. De rechten van vluchtelingen zijn vastgelegd in internationale verdragen vanuit het idee dat ieder mens rechten heeft, onafhankelijk van geboorteplaats, leeftijd, geslacht, enzovoort. Aan de andere kant staat het principe van burgerrechten, rechten die mensen toekomen als burgers van een samenleving. Niet iedereen heeft burgerrechten. Staatlozen, dat wil zeggen vluchtelingen die formeel tot geen enkele staat meer behoren, hebben geen burgerrechten, maar wel mensenrechten.

Tussen mensenrechten en burgerrechten bestaat een fundamentele spanning, die aan de hand van de politieke filosofie van Thomas Hobbes zichtbaar gemaakt kan worden. Voor Hobbes is het eerste en fundamentele burgerrecht dat de staat de levens van de individuen beschermt. Dit argument staat in de huidige discussies over het toelatingsbeleid nog steeds centraal: de zorgtaak ten aanzien van de vluchtelingen mag de zorgtaak jegens de eigen burgers niet in gevaar brengen.

Door de polarisering dwingt het publieke debat er steeds vaker toe, dat men zich in deze kwestie verdeelt in voor- en tegenstanders. Of bent vóór toelating en vóór mensenrechten, of je bent tégen toelating en vóór nationale belangen. Ik vind dat geen zinvolle tegenstelling. Mensenrechten enerzijds en nationale soevereiniteit anderzijds vormen twee rechtsprincipes, die hoogst conflictueus zijn, maar wel alles met elkaar te maken.

Over wat het betekent om tot een samenleving te behoren en wat het betekent om tot de mensheid te behoren, en over de verhouding tussen die twee, heeft de Duitse filosoof Hegel veel zinnigs geschreven. Voor Hegel is het leiden van een menswaardig bestaan onmogelijk als je niet tot een samenleving behoort. De centrale gedachte van het neoliberalisme, dat de mens door zijn individuele merites meer of minder vrij is, is voor Hegel bespottelijk. Individuele vrijheid, ook voor Hegel het hoogste goed, wordt gedragen door sociale instituties. Waar deze afwezig zijn of tekortschieten, is het individu overgeleverd aan willekeur. Dat zien we iedere dag: er wordt geschoven met vluchtelingen alsof het stukken op een schaakbord zijn.

Als een mens pas een vrij individu is in een samenleving die hem of haar die vrijheid ook gunt en daaraan constructief bijdraagt, dan is er ook een belangrijk verband tussen mensenrechten en burgerrechten. Iemand die namelijk geen burger van een samenleving is, is niet vrij en dus ook niet volwaardig mens. Daarmee is staatloosheid als zodanig een mensenrechtenschending. Hegel schrijft dan ook, anders dan Hobbes, dat het meest fundamentele rechtsbeginsel is dat ieder mens het recht heeft om burger van een samenleving te zijn. Daaruit volgt overigens ook voor Hegel niet uit, dat een samenleving de plicht heeft om staatlozen op te nemen. Wel de plicht om niemand staatloos te maken.

Terwijl het publieke debat en de politiek vooral discussiëren over de plicht om staatlozen en andere vluchtelingen op te nemen, wat ethisch gezien echter een relatieve en geen absolute plicht is, zou ik willen voorstellen om eens naar die tweede plicht, de plicht om niemand staatloos te maken, te kijken. Vanuit dat perspectief bezien gaat er aan het vluchtelingenprobleem een schending vooraf. Aan het besluit van iemand om te vluchten, of dat nu om economische of politieke redenen is, of een combinatie daarvan, gaat een vaststelling vooraf, dat het land van herkomst niet kan voorzien in het bieden van een levenswaardige omgeving.

Een land dat op grote schaal faalt in het voorzien van burgers van mogelijkheden om hun leven in geestelijke en materiële vrijheid te leven, begaat inderdaad misdadige schendingen. Echter, dat het vluchtelingenprobleem uitsluitend door dit soort falende staten veroorzaakt wordt, is niet waar. Moeten de ‘succesvolle’ landen ook niet hand in eigen boezem steken? Ook Europa heeft meegedaan aan de bombardementen op Syrië, die miljoenen uit hun huizen verjaagd heeft; de Nederlandse krijgsmacht is op dit moment betrokken bij 17 missies in 14 landen, allemaal Afrika en Midden-Oosten; maar ook de economische condities van een land hangen af van een geglobaliseerde vrije markt; speculaties met voedselprijzen veroorzaken hongersnoden; de Europese landbouwsubsidies zijn economisch protectionisme met grote nadelige gevolgen voor boeren uit andere werelddelen; om wat voorbeelden te noemen.

Deze internationale inmenging in de nationale politiek, niet zozeer bij ons, maar vooral door ons in andere landen, is onontkoombaar. Maar als we niet Poetin, en wellicht straks ook Trump, achterna willen, die wel de lusten maar niet de lasten van een internationale politiek willen dragen, dan is het populisme geen oplossing. Een internationale politiek die de binnenlandse belangen in het buitenland behartigt, is noodzakelijk voor onze welvaart. Populisten keren zich dan ook vooral tegen de ethische verplichtingen die daar redelijkerwijs tegenover staan, en die bij uitstek in Europese en VN-verdragen vastgelegd zijn. Maar de taal die deze verdragen spreken, een taal van afspraken en compromissen, van grote woorden maar kleine stapjes, is niet zaligmakend. Afgelopen jaar hebben we gezien dat een verdrag alleen kan bestaan als het door de gemeenschap voldoende gesteund wordt. Anders wordt het simpelweg buiten werking gesteld.

Een nationale gemeenschap die op een gereflecteerde manier omgaat met haar rol binnen de internationale gemeenschap vraagt veel van burgers. Het vraagt naast een goede informatievoorziening om onderwijs en vorming die niet uitsluitend gericht is economische vooruitgang. Dit soort principiële kwesties hebben een uitgesproken normatieve insteek nodig. Soms lijkt alsof deze insteek nog slechts daar gevonden wordt, waar we van alle economische belangen afzien. De hulp aan onze medemens moet een soort zuivere act worden, van empathie, naastenliefde, nobelheid – zuiver en rein. De toevlucht tot dit moreel extremisme lijkt dan de enige uitweg uit het dominante economische denken. Nadeel is bovendien dat dit soort moralisme als gemeenschappelijk ideaal nogal onderdrukkend werkt ten aanzien van iedereen die het er niet mee eens is. Conflicten worden uitgesloten in plaats van uitgesproken.

Een goede en redelijke gemeenschap is echter geen harmonie, maar een samenleving die op een redelijke wijze met conflicten omgaat. Ze steunt niet op gedeelde waarden, maar op een gedeeld besef van onze menselijkheid, ook de beperkingen die dat impliceert. Dat is iets anders dan polarisatie. Polarisatie zoekt de tegenstellingen wel op, maar accepteert slechts één oplossing. De tegenstelling zelf mag niet blijven bestaan. De vele culturen moeten plaats maken voor één nationale cultuur.

Een mogelijke richting is om de broodnodige discussie niet als een gepolariseerde meningenstrijd te voeren, maar als constructieve dialoog over verschillende mensopvattingen. De politieke filosoof John Rawls spreekt in dit verband over comprehensive doctrines. Een mens moet geen vat vol meningen zijn, maar in het bezit zijn van een geheel van zinvol met elkaar samenhangende opvattingen, ideeën, gevoelens en voorstellingen, die tezamen zijn wereldbeeld vormen. Er bestaan uiteraard vele wereldbeelden en het ene wereldbeeld sluit het andere niet noodzakelijk uit. Van belang is echter vooral dat een mens een wereldbeeld heeft. Nu dat is misschien wel precies het probleem in onze tijd en in onze politiek. Er is over het algemeen geen discussie over verschillende wereldbeelden, er worden meningen verkondigd en belangen uitgeruild. Die veronderstellen natuurlijk allemaal wereldbeelden, maar daarover wordt liefst gezwegen. De ander is ideologisch, niet wijzelf, waarbij ideologie dus een vies woord is geworden. Daarom spreek ik ook liever over wereldbeeld.

Over de vraag hoe een mens eigenlijk van een willekeurig samenraapsel van meningen, gevoelens en gedachten tot een redelijk met zichzelf samenhangend wereldbeeld komt, dat bovendien ook nog open staat voor andere mogelijke wereldbeelden, daarover blijft ook John Rawls merkwaardig stil. Toch wie de democratie wil redden uit de handen van de dictatoriale meerderheid, zal zich deze vraag moeten stellen. En wie wil nadenken over de toekomst van onze samenleving en een wereld die alle mensen omvat, zonder cynisch te worden maar ook zonder zich te verliezen in naïef utopisme, doet er ook goed aan met deze vraag te beginnen. Om te weten wat je zou kunnen doen, moet je eerst weten wie je zelf bent. Als je daar liever niet zelf over nadenkt, kunt je natuurlijk te allen tijde mij als filosoof inhuren. Tegen een aantrekkelijk tarief.

Barmhartigheid (Dec 2016)

Speech voor het programma Speeches #4 (Prod.nu), vrijdag 2 december, 17.00 uur, De NWE Vorst, Tilburg.

 

Ik wil een probleem op tafel leggen. Een probleem waar ik als mens mee zit en als filosoof over nadenkt. Waar ik geen simpel antwoord op heb, maar waarvan ik wel denk, of althans hoop, dat het voor anderen een herkenbaar probleem is.

Als er tegenwoordig over barmhartigheid gesproken wordt, gaat het meestal om hulp aan hulpbehoevenden. De armen, de verdrukten en de statelozen. Behartigenswaardig, maar ergens ook makkelijk. Te makkelijk, want als ik de Bijbel er zelf op nasla dan valt me op dat barmhartigheid ook een andere dimensie heeft. Mijn naasten zijn niet alleen de minderbedeelden en de slachtoffers in en van onze maatschappij, maar het zijn ook de anderen. En dan bedoel ik niet de leuke anderen, maar vooral de niet-zo-leuke anderen. Niet mensen met een andere leefwijze of cultuur, maar mensen met een discutabele leefwijze en cultuur. De intoleranten zeg maar.

De barmhartigheid indachtig moet ik die anderen verdragen en tolereren. Maar: respecteer die ander, dat zeg ik juist. Mijn probleem is dat mijn ander een ander is die geen anderen tolereert. Ja, zegt de here Jezus dan, hou toch maar van ze. Heb je vijanden lief. Jezus vergaf zijn eigen moordenaars. En om toch een dan toch even de kerkelijke leerstelling aangaande de goddelijke barmhartigheid te toucheren – het Paasmysterie, over de verrijzenis van Christus en de verlossing van de mensheid – een priester vertrouwde mij na lange discussie ooit toe, dat het werkelijk mysterieuze van het Paasmysterie is dat iedereen verlost zal worden. Ook het grofste tuig dat de mensheid ooit gekend heeft. Ik vind dat een ongemakkelijke gedachte. Met God is alles geoorloofd.

Opvallend is dat de Verlichtingsfilosofen – Voltaire, Rousseau, Kant – die de godsdienst over het algemeen een vrij verachtelijk ding vonden, precies omwille van deze barmhartigheid vaak toch een zekere bewondering hadden voor het Christendom. Door die oproep tot naastenliefde, stelt bijvoorbeeld Kant, heeft het Christendom de grote verdienste gehad een verlichte, universele, op zuiver altruïstische leest geschoeide moraliteit te vertolken. Die absolute onaantastbare waarde van het individu, die de figuur van Christus in feite vertegenwoordigt, dáár gaat het de Verlichtingsdenkers nu precies óók om. Van dat altruïsme is niemand uitgesloten, zelfs niet wanneer hij of zij zich als een egoïst gedraagt.

Enige tijd geleden las ik een kranteninterview met Halbe Zijlstra. Halbe vond de tijd rijp voor een beschavingsoffensief. Het is natuurlijk an sich al gênant als iemand die tweehonderd miljoen op de kunsten bezuinigd heeft en dingen roept als “kennis, kunde, kassa” een pleidooi voor beschaving gaat houden, maar het werd nog gênanter. Volgens Zijlstra zijn er namelijk grenzen aan tolerantie. Wie zelf intolerant is, die verdient ook geen tolerantie: ik doe alleen aardig als jij ook aardig doet. Dit is dus de economisering van de moraliteit. Barmhartigheid als marktruil.

Terwijl ik dit interview las, moest ik denken aan de negentiende-eeuwse Duitse filosoof Hegel. Hij geeft een definitie van beschaving die ik fascinerend vind. Hij zegt: “Een natie mag beschaafd genoemd worden naar de mate waarin ze diegenen die zelf onverdraagzaam zijn toch weet te verdragen.” De onverdraagzamen, dat zijn voor Hegel, net als voor ons, de mensen die met hun rug naar de samenleving staan. Groeperingen die de open, multiculturele samenleving afwijzen; hoewel ze overigens wel volop gebruik maken van de democratische verworvenheden om hun intolerante denkbeelden te verspreiden en te onderhouden. Dat dan weer wel.

Beschaving is, zegt Hegel, deze randgroepen hun bestaansrecht niet te ontzeggen. Leven en laten leven. Maar hoe doe je dat? Net zoals dat iemand die een ander wil helpen, daartoe over de juiste hulpmiddelen moet beschikken, zo moet een houding van tolerantie gecultiveerd worden. Een tolerante, barmhartige opstelling is alleen mogelijk door weerbaar te worden, stabiliteit in jezelf te zoeken. Dit geldt zowel op individueel als op maatschappelijk niveau. Een samenleving die van de ene in de andere crisis verzeild raakt, met een politieke orde die niets anders meer doet dan nu weer op deze, dan weer op die crisis te reageren, dreigt haar innerlijke stabiliteit te verliezen. Dat tast de weerbaarheid aan, waardoor ieder geluid van intolerantie en onverdraagzaamheid onmiddellijk een bedreiging vormt voor de staatrechtelijke orde überhaupt. Een beschaafd mens daarentegen, en een beschaafd land, laat zich niet zo makkelijk uit balans brengen.

Barmhartigheid vraagt dus blijkbaar om beschaving, en beschaving gaat over weerbaarheid, over gronden in jezelf, en je van daaruit tot de ander wenden. Die houding is niet vanzelfsprekend. Ik denk zelfs, en daarmee wil ik ook eindigen, dat er is een heersend motief in onze cultuur is, die een dergelijke beschaving in de weg staat.

Ik sprak over religie. Gelovigen houden zich bezig met de vraag naar absolute waarheid en beweren er zelfs iets over te weten. Ik ben zelf niet gelovig, maar filosoferen betekent voor mij ook de vraag naar het absolute stellen. Mijn ervaring is dat in onze cultuur een enorme intolerantie ten opzichte van die vraag bestaat. Het claimen van een absolute waarheid wordt vaak per definitie gezien als een vorm van intolerantie. Dat is niet juist en ik vind het ook een probleem als je denkt dat wel zo is.

Wie naar laatste gronden vraagt, vraagt radicaal. Het woord “absoluut” is etymologisch verwant aan het Latijnse absolvere, dat betekent “vrij-laten”, zonder restricties zijn. Het afweren van vragen en ideeën die zich niet laten beteugelen, dat is conformisme. En zonder het absolute is ook de zoektocht naar innerlijke weerbaarheid zinloos: de vraag “wie ben ik?” wordt subjectief, introspectief en particulier. Wat is dan nog de maatschappelijke betekenis van die vraag? Het culturele taboe op absolute standpunten verhindert ons momenteel echter die zoektocht collectief aan te gaan. Dus tot besluit: Een beschaafd mens kan volgens mij nooit conformistisch zijn: beschaving eist dat je tenminste probeert radicaal en rücksichtslos mens te zijn.

Why we must save the humanities (Apr 2015)

Lecture for New University / ReThink @ Tilburg University, 2015

 

Previous contributions have already pointed out that the dominant discourse of economic rationality, the so-called “rendementsdenken”, undermines the academic values that universities should endorse. Jan Blommaert argues that this discourse is characterized by one-sidedness and close-mindedness in relation to our own history and culture. Paul Mustaers shows that also an organization like NWO has handed oneself over to this type of thinking. Furthermore, Eric van Damme makes clear that it is not only a problem of the humanities but that is has infected the rest of academia as well. I want to contribute to this discussion from a philosophical perspective by giving a short analysis that shows how deep and difficult the problem actually is.

The most important thing is to realize that the utility discourse is not opposed to true scientific thinking. In fact, the utility argument is nothing but the practical reality of scientific rationality. The means of the utility discourse are methods and models that has been developed at our universities. “De Waarheid” and “Het Rendement” (The Truth and The Profitability), as Ramsey Nasr puts it, are two sides of the same coin. The emphasis on measurable performances, efficiency, output, rankings, etc.: it is all a matter of streamlining university practice within a discourse of political decision making that demands rational-empirical argumentation. Here, the “hard facts” are always superior to “trust” and “ideals”.

Perhaps there is irony in the fact that even scientists are now beginning to revolt against the practical application of the rationality that they are themselves using and developing. But they are not hypocrites, because it actually threatens the existence of science itself. Also the scientific discourse finds its continuity only in an institute that not only reproduces the specific knowledge of a scientific discipline, but also takes care of the marginal conditions that make possible the transition of knowledge to the next generation. These marginal conditions are not part of the measurable output but consist of a cultural development. And reproducing the highly advanced specialist knowledge of modern science requires a general intellectual development that corresponds to a significant level of civilization. The problem is that this process of Bildung is essentially a cultural praxis that cannot be objectified in terms of scientific results. As a consequence, to use the words of the young Karl Marx, the scientific discourse can by principle never generate enough output to fully reproduce itself.

So even if one wishes to conceive of university as a company for the production of knowledge, one has to have some idea of how to find continuity in the transition of knowledge. A cultural practice that cannot be transferred in terms of scientific discourse, can nonetheless be transferred through participation in the academic culture. Yet the demands of cultural participation are not compatible with those of rational-empirical argumentation, because it demands an attitude of engagement and commitment, which is contrary to one that assesses participation rationally in terms of investment and pay-off. To put it in terms of the dominant discourse: engagement implies an incalculable risk. This means that the communicable knowledge (i.e., knowledge that can be valorized) is always a limited part of the whole of knowledge that is required for the learning process.

For this reason, Eric van Damme’s fatal analysis of the university board’s policy plan and his very sympathetic plea for a bottom-up approach is extremely difficult to grasp for managers. His argument is intuitively simple: professionals have practical know-how that is relevant for decision making. The problem is that this argument cannot be objectified. There is no model for it. And therefore it is, as simple and modest as the argument is, a principally nonconformist argument. The objection of the Board, completely in correspondence with the spirit of our times, will always be: of course, we believe Van Damme and we share his ideals, but you cannot build a policy on belief and ideals – so let us go back the familiarity of numbers. But Van Damme’s plea makes something very clear: it shows that a policy that tries to reproduce scientific research using exclusively the means of science alienates itself from scientific practice.

Distrusting everything that resorts to faith, trust or ideals when it comes to policy making, rests on the assumption that outside of the dominant discourse there only is subjectivism. Ad Verbrugge has pointed out that this subjectivism is only the result of rejecting everything that cannot be scientifically explained by disqualifying it as an appeal to authority. This tendency to discredit anyone because he or she appeals to a different kind of argumentation (like calling philosophers romantics because they deviate from dominant discourse) makes subjectivism the logical reverse of the demand of rational-empirical argumentation.

This can be elucidated with a reference to every teacher’s experience with a student who says: “It is not an argument, because I do not get it.” The student is absolutely right, he does not get it and there is nothing you can do about it. This may be the most direct evidence that scientific knowledge cannot be reproduced without cultural mediation: if the culturally shared relation between student and teacher is denied, the transition of knowledge becomes impossible. Unfortunately, the reduction to subjectivism that is induced by rational-empirical discourse also targets those cultural practices that cannot be counted among the output (i.e., that cannot be objectified in models), but nonetheless function as marginal condition on which science itself depends for its reproduction.

So the negative resistance against the discourse of economic rationality, must provide a positive answer to the question: How can the university institutionalize the cultural means that make knowledge transition possible? A faculty of humanities is the age-old answer to this question. The humanities can prevent that articulating the principal impossibility of complete objectification results in subjectivism (that is just as arrogant as visionless) by showing that the limits of knowledge have been recognized and discussed countless times in countless ways in our history and culture. Who poses “big questions” about the purpose of science, how it is possible, and how it relates to the concrete life-world, is not lost in subjectivity. He or she instead becomes aware of the normative framework that is presupposed by science but cannot be explained by science. These questions are, say, the spectacles through which a cultural life becomes comprehensible without which there would be no objective reality to be modeled.

What should the humanities do? The first and foremost and in fact only task of the humanities is to criticize the rational-empirical discourse, because only in this way we can open up another discourse that is self-conscious about the cultural life that makes scientific discourse possible. Humanities is matter of critical analysis, not of opinion. Seen in this way, the fact that scholars in literary theory might prefer Kafka to Skinner or philosophers prefer Kant to Newton (or in fact, prefer connecting an idea to a name rather than a theory), is not a way of simply turning away from the objectivism of science, but testifies to a professional interest in the cultural conditions of the science company itself. Or to paraphrase Immanuel Kant, having insight in the limits of theoretical reason also creates the possibility of acquiring positive scientific knowledge.

To say that academic education demands an element of reflexion about the nature of science that cannot be cut loose from the humanities, is not original. Cobbenhagen, founder of what later became Tilburg University, recognized this and made philosophy an obligatory course in all educational programs. Looking at the crisis in the humanities, that is extending to the entire university, it is clear that Cobbenhagen’s idealism is no longer taken for granted. It is too easy to blame the university board for this. In fact, it is entirely thanks to the board that our Department of Philosophy exists. Philosophy in Tilburg neither has quantity nor prestige, but apparently it is still considered valuable. The question is, of course, for how long.

My biggest fear is not that the board will apply utility standards, like what happened in Rotterdam, but that the board will have to conclude at some point that our department no longer reflects her original purpose and therefore has made itself redundant. Philosophy in Tilburg became independent in 1986 on the basis of the argument that excellent philosophy education needs a research institute that practices philosophy as a autonomous discipline. The institutional guarantee for autonomy was provided in the form of the chair “history of modern and contemporary philosophy”. This chair has recently been discontinued and the management has set up a new key policy focused on a branch of philosophy that takes the dominant scientific rationality as its point of departure and denies that philosophy has distinctive questions.

The irony of this policy is that it wants to connect to other disciplines so badly that it achieves the exact opposite: the other disciplines’ demand for reflectivity and a self-critical approach (which they need to take care of the marginal conditions of their own education) is answered with the uncritical repeating of a discourse that is already known and daily practiced in the other disciplines. There is no widening or deepening of any horizon. It is bringing owls to Athens. So if in a few years, when the contracts of service teaching (the so-called “vierprocentsregeling”) will be evaluated, there is no argument as to why these contracts should be prolonged. Given the Department’s key orientation, bringing Cobbenhagen’s idealistic argument on the table would be very ill-conceived. The best we can hope for is that the university board will not begin to think about the importance of philosophy education any time soon.

To conclude, seeing what is happening at our university, we can say that the crisis in the humanities neither has sailed past Tilburg nor that it is merely a crisis of the humanities. In fact, it becomes increasingly clear that we are facing (the beginnings of) a full-blown crisis of the university. Perhaps there is one luminous spot: the dominance of the utility discourse gives us the practical experience that the one-sided domination of scientific rationality even undermines, in the end, the conditions of scientific education that has no other purpose than to reproduce this kind of rationality. Under these circumstances, a new insight may dawn upon us: we learn that if we want to live of the fruits of the tree of knowledge, we must not only reach up but also reach down to take care of the ground on which the tree grows.