Categoriearchief: Immanuel Kant

Kants metafysica van de vrijheid (Apr 2019)

Lezing voor een expertseminar over Kant @ Vrije Universiteit Brussel, 25 april 2019

Zijn vrije handelingen mogelijk? Bestaat de vrije wil? Ook volgens Kant is de vraag naar de vrijheid van de wil verre van eenvoudig te antwoorden. Hoewel ons alledaagse bewustzijn van mening is dat wij een zekere handelingsvrijheid hebben, zouden onze handelingen evenzogoed resultaat van een volledig gedetermineerde natuur kunnen zijn. Aangezien er in de orde van de empirie niets is dat het gelijk van de ene zienswijze ten opzichte van de andere bewijst, zullen we nooit weten of we in vrijheid gehandeld hebben. Dit probleem staat centraal in Kants praktische filosofie. 

Zijn oplossing is de bekende “tweewereldentheorie”: als bewoners van de zintuiglijke wereld zijn wij onderworpen aan allerlei deterministische motieven, maar er is ook nog een hogere, bovenzintuiglijke wereld: een wereld van zuivere vrijheid. Als bewoner van die wereld gaan we boven de gedetermineerde natuur uit en zijn we in staat tot vrije handelingen. Over het wel of niet bestaan van die wereld is na Kant veel gediscussieerd. Met name Kants claim dat we geen kennis van die bovenzintuiglijke wereld kunnen hebben, maar ze slechts in ons is als een noodzakelijk idee, heeft menigeen doen concluderen dat het bestaan van de vrijheid louter een praktische en geen theoretische noodzakelijkheid heeft. 

De gangbare interpretatie van Kant laat zich als volgt schetsen. De theoretische rede staat principieel onbepaald tegenover de mogelijkheid van onze vrijheid, kan haar bevestigen noch ontkrachten. De praktische rede daarentegen moet haar aannemen ten behoeve van de mogelijkheid van de morele verplichting, dat wij in ons handelen het goede dienen te realiseren. Wer soll, muss auch können. De verantwoordelijkheid, die wij als morele wezens ervaren, heeft slechts betekenis als ze gegrond is in de idee van het menselijk zijnde als vrij handelend wezen. De theoretische rede laat een open ruimte voor de vrijheid achter, die door de praktische rede kan worden ingevuld. De praktische filosofie is het daarmee toegestaan een aanname te doen, die theoretisch niet weersproken kan worden, maar ook niet onderbouwd. 

Echter, het is merkwaardig om een begrip dat theoretisch niet bewezen kan worden in het centrum van een filosofische verhandeling te stellen. Als de vrijheid echt theoretisch niet te vatten zou zijn, dan is ze geen zaak van de filosofie, maar van de religie, esoterie of mystiek. En hoewel Kant er bij vlagen zeker toe neigt, met name de ervaring van vrijheid eerder in het religieuze dan het filosofische te zoeken, is zijn filosofie van de praktische rede zeer zeker een filosofie en geen religie. Maar dat betekent ook dat de gangbare interpretatie van Kant het onderscheid tussen theoretische en praktische rede op de verkeerde manier stelt. Want als de vrijheid en de vrije wil niets anders zouden zijn dan datgene wat wij ten behoeve van onze morele verantwoordelijkheid als bestaand moeten aannemen, zonder dat wij daarin weten wat we dan precies aannemen, dan is Kants praktische filosofie hybris. Aangezien ik dat laatste niet vind, ga ik nu proberen te laten zien dat dit ook niet Kants eigen redenering is geweest, door te laten zien wat wel zijn redenering is. 

Wat is de rol van het begrip ‘metafysica’ in dit verhaal? Hoewel Kant naam gemaakt heeft als criticus van de metafysica, wilde hij zelf wel degelijk metafysica bedrijven. Niet alleen wil Kant in de Kritiek van de zuivere rede de vraag hoe is metafysica mogelijk is oplossen, maar ook in zijn latere leven schrijft hij een Metafysica van de zeden, een aanwijzing dat hij zijn kritische denken niet in tegenspraak met metafysisch denken achtte. Kants blijvende interesse in metafysica, niet als historisch fenomeen maar als actuele en zinvolle filosofie, is echter niet zo vreemd in het licht van het onderwerp dat hem het meeste bezighield, de vrijheid. In het voorwoord van de eerste Kritiek stelt Kant zich expliciet in de Aristotelische traditie, die stelt dat de vrijheid van de wil – net als het bestaan van God en de onsterfelijkheid van de ziel – een onderwerp is dat niet binnen de grenzen van de fysica afgehandeld kan worden, maar waarvoor de metafysica de enig geëigende discipline is. Wie vrijheid wil denken, wil Kant maar zeggen, zal metafysica moeten bedrijven. 

In eerste instantie kan het daarom bevreemdend zijn dat Kant in zijn eerste kritiek, die de grenzen van de theoretische rede in kaart brengt, concludeert dat er voor de metafysica geen epistemologische basis te vinden is. Als Kant vervolgens stelt dat de mogelijkheid van de metafysica niet in de theoretische rede gevonden moet worden, maar in de praktische rede, klinkt het alsof de theoretische rede buitenspel wordt gezet en de praktische rede vrij spel krijgt. Maar het tegendeel zal waar blijken. Het is namelijk voor Kant niet zo dat de praktische filosofie boven de grenzen van de kennis uit mag gaan om zo vrijheid te denken. Integendeel, die grens blijft onverkort de conditie waarbinnen ook de praktische filosofie moet bewegen. 

We ontkomen dus niet aan een bescheiden oriëntering ten aanzien van de eerste kritiek. Dit onderzoek naar de grenzen van onze kennis stelt namelijk ook de grenzen waarbinnen wij naar de vrijheid zullen moeten gaan zoeken. Volgens Kant wordt de reikwijdte van onze kennis begrensd door de aard en structuur van het kennende subject. Wat vanuit de sfeer van de zintuiglijke tot ons komt, wordt door de categoriale structuur van het subject tot werkelijkheid geordend. Hoe de werkelijkheid in zichzelf is, weten wij niet. Zowel onze zintuiglijke aanschouwingen als onze verstandscategorieën schieten tekort. De reden echter dat ze tekortschieten is belangrijk om hier te vermelden. Kant zegt dat het de zintuigen ontbreekt aan eenheid en dat het de categorieën ontbreekt aan “scheppend vermogen”. Vooral dat laatste is hier relevant. De categorieën van het verstand zijn niet in staan om de objecten waarover ze kennis kunnen verwerven, door hun eigen spontane activiteit voort te brengen. De objecten van kennis hebben hun oorsprong buiten het subject. 

Het niet-scheppende karakter van de verstandcategorieën is cruciaal om het verschil tussen theoretische en praktische rede bij Kant te doorzien. Waar in de theoretische rede het kennende verstand centraal staat, zo staat in de praktische filosofie de handeling centraal. En zoals je de onderwerp van de theoretische rede, namelijk de mogelijkheid van objectieve kennis, zou kunnen definiëren als de mogelijkheid van het bewustzijn van objecten, zo zou je de praktische filosofie kunnen definiëren als de mogelijkheid van het bewustzijn van handelingen. Hier ligt de werkelijke tegenstelling tussen theoretische en praktische rede. 

Het begrip van een handeling doet namelijk precies dat wat theoretisch niet na te voltrekken is. De handeling is namelijk een scheppende verhouding tot objecten, of zoals Kant in het derde hoofdstuk van de Fundering voor de metafysica van de zedenstelt: het handelingsbewustzijn komt voort uit een oordeel dat stelt dat sommigen objecten resultaat van ons handelen zijn en andere niet. De relatie van de activiteit van het handelen tot het resultaat van dit handelen is een schepping: het handelen brengt iets uit zichzelf voort. Ze doet iets waartoe het verstand op geen enkele manier in staat is. De eigenaard van de handeling is daarmee dan ook volkomen tegengesteld aan de eigenaard van de categoriale structuur. Bewustzijn en handeling zijn filosofisch gezien dermate aan elkaar tegengesteld, dat het bewustzijn van de handeling in eerste instantie een contradictie is. 

Nu is het niet de taak van de praktische filosofie om deze contradictie te omzeilen, maar om deze contradictie op te lossen. Die primaire taak, het oplossen van contradicties, heeft de praktische filosofie gemeen met de theoretische. Het is belangrijk om te zien dat de nu volgende gedachtegang de grote paralelie van de theoretische en praktische rede laat zien, hoewel hun object verschilt: het voor het subject gegeven object versus het door het subject voortgebrachte object. 

Zoals voor de theoretische filosofie het uitgangspunt is dat er kennis (en dus bewustzijn) is, maar dat we alleen achteraf kunnen reconstrueren hoe dit kennis tot stand komt; zo is het uitgangspunt van de praktische filosofie het alledaagse handelingsbewustzijn, dat vrijheid veronderstelt maar die vrijheid alleen achteraf kan bewijzen. Kant formaliseert dit alledaagse handelingsbewustzijn als de maximes van de natuurlijke wil. Een maxime is een regel voor het handelen. De sociale wereld is vol met dergelijke regels. Zoals ik van u verwacht dat u uw mond houdt terwijl ik mijn voordracht uitspreek, zo verwacht u dat ik mijn uiterste best doe om een goed verhaal te houden. Bovendien kan het zijn dat we dit niet zozeer van elkaar, maar ook van onszelf verwachten. Ik wil een goed verhaal te houden, u wilt stil zijn om te horen wat ik te zeggen heb. Dat is geen uitwendige dwang, maar zelfdwang. Het kunnen volgen van die innerlijke en uiterlijke regels, die we onszelf stellen, waar ze verder ook vandaan mogen komen, veronderstelt dat u en ik geen slaaf zijn van onze natuurlijke driften. Vrijheid in haar meest natuurlijke of onmiddellijke gestalte voor het bewustzijn, volgens Kant, is de macht om onze driften te onderwerpen aan iets dat zelf niet meer van de orde van het driftmatige is. 

Echter, deze gedachte dat er een hogere en andere macht dan die van onze driftnatuur zou zijn, zou zomaar een fictie kunnen zijn. Wat lijkt vrijheid te zijn, is bij nadere beschouwing mogelijk een pathologie, een begrenzing van driften die niet voortkomt uit vrijheid maar uit andere driften. Denk aan Nietzsche en zijn Wille zur Macht. Dit probleem is regressief: ten aanzien van iedere nieuwe regel kan dezelfde overweging worden ingebracht, ook als het regels over regels betreft. Iedere maxime die wij kunnen bedenken, kan mogelijk van pathologische oorsprong zijn. Hier wreekt zich de theoretische onbeslistheid van de ‘open ruimte’ die de vrijheid gelaten moet worden. Dat betekent immers ook dat de theoretische rede hier niet te hulp schiet. 

Maar, stelt Kant terecht, de theoretische rede kan wél inzien dat een pathologische duiding van maximes in tegenspraak is met het begrip van handeling überhaupt. De handeling was namelijk bepaald als de beperking van de drift door een regel. Indien nu die regel geen andere oorzaak heeft dan weer een andere drift, kan ze wel als inperking van deze of gene drift gelden, maar niet als inperking van de driftnatuur als zodanig. Ziehier een eerste criterium voor vrijheid theoretisch afgeleid: vrijheid is niet de inperking van deze of gene drift, maar inperking van de driftnatuur als zodanig. Keuzevrijheid, die mogelijkheid om iets te doen of ergens vanaf te zien, staat niet op zichzelf, maar moet deze gefundeerd zijn in iets diepers dan de keuzevrijheid zelf. Iedere keuze, die juist een zekere mate aan willekeur vereist, creëert geen vrijheid, maar veronderstelt vrijheid. 

De regel of maxime die ik mijzelf in vrijheid stel op dusdanige wijze dat ik mij daarin ook van het bestaan van de vrijheid kan verzekeren, kan dus geen willekeurige regel zijn. Ik ben niet vrij enkel en alleen omdat ik vrij wil zijn. Een vrije regel is een regel die altijd en overal geldt, onafhankelijk van jou en mij, en zonder aanziens des persoons. Een noodzakelijke regel dus. 

Maar die conclusie leidt tot een nieuwe tegenspraak, want hoe kan een noodzakelijke regel tegelijk een vrije regel zijn? Natuurwetten zijn regels die noodzakelijk gelden, over hun werking heeft mijn wil niets te zeggen. Dat zijn dus ook geen regels die ik mijzelf opleg. Maar als van een regel die altijd en overal geldt geëist wordt dat ze bovendien vrijheid mogelijk moet maken, dan kan dat alleen maar als de regel door mijn vrije wilsbesluit gesteld wordt. Het mijzelf-die-regel-opleggen is zelf al in tegenspraak met het altijd-overal-geldig-zijn van die regel. Dit is echter ook wat in de filosofie een productieve tegenspraak genoemd mag worden; dat wil zeggen, een tegenspraak waarvan de oplossing inzicht geeft in wat een regel voor het handelen is die zonder tegenspraak gedacht kan worden en daarmee vrijheid theoretisch denkbaar maakt. Ik ga het productief maken van de tegenspraak nu in 4 stappen beschrijven. 

Stap 1. We zoeken een regel die zowel door mij gesteld is als altijd en overal geldig. Dat is dus een regel die uit is op een mogelijke actualisering van mijn bijzondere vrijheid, maar waarin tegelijkertijd wordt uitgedrukt dat die bijzondere vrijheid slechts mogelijk is bij de gratie van een algemene, altijd en overal geldende vrijheid, én dat die algemene vrijheid niet als voorgegeven verondersteld, maar door de regel voor het handelen mede geïntendeerd en gewild wordt. Of zoals Kant het zegt: 

“Handel zo, dat de maxime van jouw bijzondere wil tegelijkertijd als principe van een algemene wetgeving zou kunnen gelden.”

Inderdaad, in deze formulering van de categorische imperatief wordt een logisch probleem opgelost, namelijk dat vrijheid slechts kan bestaan onder de conditie van een regel die deze vrijheid als zodanig voortbrengt. Het bijzondere handelen moet tegelijk een algemeen handelen zijn. Zie hoe Kant hier zo volstrekt doordrongen is van het probleem van het bestaan van de vrije wil, dat hij de kern van zijn praktische filosofie, de categorische imperatief, als oplossing van dit vraagstuk presenteert: precies de categorische imperatief wil tot uitdrukking brengen dat vrijheid geen gegeven is, maar actief voltrokken moet worden en dat het bestaan van de vrijheid niet aan de handeling voorafgaat, maar pas in en door het handelen zelf werkelijk is. 

Stap 2. Zoek naar de tegenspraak in deze regel. De vrijheid die zichzelf stelt is – als regel voor het handelen – circulair. Ik kan pas vrij zijn als ik zelf mijn vrijheid stel, maar ik kan mijn vrijheid pas zelf stellen als ik ook echt vrij ben. Kortom, om vrij te zijn, moet ik vrij worden, en om vrij te worden, moet ik vrij zijn. Ziehier in een notendop de voor sommigen van u bekende petitio principiivan de vrijheid. De vrijheid veronderstelt een algemene sfeer van de vrijheid, dankzij welke mijn bijzondere wil vrij kan zijn, maar die algemene sfeer bestaat slechts bij de gratie van het vermogen van de bijzondere wil om die algemene sfeer te constitueren. De werkelijkheid van vrije handeling is afhankelijk van de handeling, maar die handeling is slechts mogelijk als de vrijheid voorgegeven is. 

Om de aard van de tegenstelling preciezer te bepalen moeten we teruggrijpen op wat er in het begin gezegd werd, namelijk dat de gehele tegenspraak tussen de theoretische en praktische rede hierop terug te voeren is, dat de categoriale structuur van het verstand zich niet op scheppende wijze tot objecten kan verhouden, waartegenover het handelingsbegrip juist het scheppen van objecten impliceert. Hoe kan nu dat praktisch noodzakelijke, maar theoretisch ondenkbare scheppingskarakter van de handeling tóch gedacht worden?

Dit is stap 3. Binnen de grenzen van de zintuiglijke aanschouwing en de categoriale structuur kan het scheppingskarakter van de handeling slechts in de orde van het temporele als een na-elkaar gedacht worden. Het resultaat hiervan is dat aan de ene zijde van de tegenspraak de handeling die vrijheid voortbrengt en de vrijheid ná de handeling komt; terwijl aan de andere zijde van de tegenspraak de vrijheid mogelijkheidsvoorwaarde voor de handeling is en dus de handeling ná de vrijheid komt. Beide kan niet tegelijkertijd waar zijn. Maar nu wordt inzichtelijk dat de tegenspraak ontstaat door de toepassing van de categorie van causaliteit binnen de grenzen van tijd en ruimte. 

Hier gaat eindelijk de theoretische rede in het voordeel van de praktische rede werken, want de Kritiek van de zuivere rede heeft juist aangetoond dat de werkelijkheid op zichzelf met deze middelen niet gekend wordt. De handeling voor zover deze binnen de grenzen van tijd, ruimte en de categoriale structuur gedacht wordt, is niet de werkelijke handeling, maar slechts de handeling zoals deze aan ons verschijnt. Hierbij is het belangrijk in herinnering te roepen wat ik eerder al aangaf, namelijk dat het verstand niet zomaar, maar slechts onder zeer specifieke omstandigheden bereid is de beoogde reikwijdte van zijn kennisclaims te matigen – namelijk als hiermee een tegenspraak wordt opgelost. Zoals dit gold voor de kritiek van de theoretische rede, zo geldt dit uitgangspunt onverkort voor de kritiek van de praktische rede. Maar de uitkomst is wel een andere, ze leidt namelijk tot een nieuwe, laatste tegenspraak. 

Het kan inderdaad niet gezegd worden dat het scheppingskarakter van de handeling als zodanig een tegenspraak is, maar slechts noodzakelijk voor ons, in ons bewustzijn. Echter, als het verstand zich onthoudt van een uitspraak over de eigenaard van de handeling en zich dus de mogelijkheid van een bepaald begrip ervan ontzegt, wordt de tegenspraak niet opgelost. Het louter negatieve grensbegrip van de theoretische rede laat ruimte voor vrijheid als onbepaaldheid, maar juist vrijheid als onbepaaldheid het handelingsbegrip niet funderen. Vrijheid is noodzakelijk een bepaald begrip, namelijk het begrip waarin de bijzondere en de algemene wil samenvallen. De oplossing van de theoretische rede werkt dus niet voor de praktische rede. 

Dit leidt tot stap 4, de laatste tegenspraak. Vrijheid onttrekt zich dus aan iedere poging tot kennen, aan iedere bepaaldheid, maar toch kan zij zich slechts als bepaalde inhoud in het bewustzijn manifesteren. Wat is volgens de praktische rede die bepaalde inhoud? De inhoud van de morele imperatief is dat ze de driftnatuur in ons begrensd om zo vrijheid mogelijk te maken. Die bepaalde inhoud zegt in dit geval dus niets anders dan de zintuiglijkheid in de bepaling van wat vrijheid op zichzelf is, geen bepalende werking mag hebben, maar noodzakelijk onbepaald moet laten. Dit is precies wat het verstand door zijn eigen activiteit ook al weet, namelijk dat de verschijningen niets leren over wat de dingen op zichzelf zijn. 

Het tegendeel van die bewering echter, namelijk dat er niets is dat onze driftnatuur als zodanig begrenst (er is slechts de ene drift die de andere begrenst), is in tegenspraak met het bewustzijn van het verstand dat er een verschil is tussen de dingen zoals ze verschijnen en zoals ze op zichzelf zijn. Het onbepaalde kan, mag en moet zelfs bepaald worden, indien het niet-bepalen van het onbepaalde tot gevolg heeft dat het verschil tussen het bepaalde en het onbepaalde ook niet meer bepaald kan worden. Kortom, zonder vrijheid kunnen wij de onkenbaarheid van de werkelijkheid op zichzelf helemaal niet meer denken en dat is sowieso een tegenspraak voor het verstand. De eindconclusie is dus dat het niet-zijn van de vrijheid niet zonder tegenspraak gedacht kan worden, maar het zijn ervan wel. 

Dit is geen vrijbrief voor speculatie. De andere orde, die van het bovenzintuiglijke wereld, vanaf dat moment de morele orde genoemd, is niets dan grensbegrip, de negatie van de zintuiglijke én de verstandelijke wereld. De loutere denkmogelijkheid van een bovenzintuiglijke, morele orde is voor Kant uiteindelijk uitsluitend gegrondvest in de negatie van de natuur, het terugdringen van de natuurlijke driften in onszelf. De verwijzing naar een bovenzintuiglijke wereld heeft daarmee geen andere betekenis dan de affirmatie van datgene wat Kant tot uitgangspunt van zijn praktische filosofie, namelijk de structuur van de maxime en de daaruit voortvloeiende aanname dat wij een vrije wil hebben; een aanname, waarvoor Kant in zijn praktische filosofie in retrospectief de rechtvaardiging biedt. Metafysica krijgt zo een compleet nieuwe betekenis voor Kant: het is de onophoudelijke reflectie op het mogelijke absolute niet-zijn van de wereld zoals die zich binnen de grenzen van ons bevattingsvermogen voordoet, met als taak de sfeer van de idealiteit radicaal open te laten, het principieel onkenbare nooit tot het kenbare te reduceren. Met andere woorden, metafysica is kritiek. 

Wat is verbeelding? (May 2018)

Voordracht voor studievereniging Sapientia Ludenda, 22 mei 2018 @ Theater De NWE Vorst, Tilburg.

 

Dit is het aankondigingtekstje dat ik ruim een maand geleden schreef:

“De ingrijpende cultuurbezuinigingen die enkele jaren geleden onder Halbe Zijlstra plaatsvonden werden destijds gemotiveerd met het argument dat kunst en cultuur economisch nut moet hebben. Op die stellingname dat de is nadien terecht veel kritiek gekomen, maar de vraag blijft: hoe kunnen we dan wél zinvol de maatschappelijke waarde van kunst en cultuur bepalen? Een van de opvattingen die tegenwoordig aan populariteit wint is het idee dat een zeker vermogen tot verbeelding de samenleving gezonder en gelukkiger maakt. Maar wat is verbeelding?”

Ok, mooi. Maar dan:

“In mijn lezing combineer ik ideeën van filosofen als Kant, Hegel en Benjamin met die van hedendaagse kunstenaars als Heiner Goebbels, Romeo Castellucci en Brain Eno om greep te krijgen op wat verbeelding is… enzovoort, enzovoort, enzovoort.”

Toen ik eenmaal tijd had om er wel eens goed voor te gaan zitten en mijn tekstje terug las, dacht ik: goh, iemand die zoveel wil zeggen heeft eigenlijk geen idee wat hij wil zeggen.

Ik heb daarom besloten me te beperken tot de kern: Wat is verbeelding? Laat ik daarover eens helder stelling nemen.

            Verbeelding is het vermogen om de wereld te zien zoals deze in werkelijkheid is.

 Ik realiseer me dat deze stelling ingaat tegen de meer conventionele opvatting dat verbeelding een vermogen is om de wereld te laten zien zoals niet in werkelijkheid is. Het is een provocatie, maar dat is natuurlijk ook precies de bedoeling.

Maar er is nog een andere reden. Sommigen van jullie zullen misschien wel weten dat ik recentelijk een soort carrièreswitch gemaakt heb. Van oorsprong academisch filosoof ben ik sinds twee jaar werkzaam in de kunsten. Ik snap dat ik daarmee de indruk wek dat ik geïnteresseerd zou zijn in de filosofie van de kunst of esthetica. Maar niets is minder waar.

Mijn eigenlijke domein is de geschiedenis van de filosofie en daarom wil ik jullie graag meenemen in een filosofisch perspectief op verbeelding dat minder bekend is, maar dat wél een enorme invloed heeft gehad op de ontwikkeling van de kunsten. Daar kom ik op terug.

Goed. Verbeelding is het vermogen om de wereld te zien zoals deze in werkelijkheid is.

Er zijn verschillende manieren om te kijken naar verbeelding.

Om met meest politieke variant van verbeelding te beginnen, een veel voorkomende betekenis van verbeelding is idealisme en utopisch denken. Waarom zou je feitelijke omstandigheden accepteren als je het er niet mee eens bent? De wereld mag en moet veranderd worden. Die mooiere en betere wereld is er nog niet, die kunnen we ons alleen maar inbeelden. Durf te dromen.

Een tweede betekenis van verbeelding, ook wijdverbreid, is verbeelding als fantasie. Fantasie zou ik toch wel willen onderscheiden van dromen over een mooiere en betere wereld. Fantaseren doen we vaak ook over lelijke dingen. Over alle onaardige dingen die we tegen mensen zouden willen zeggen. Zelfs de meest gemiddelde mens fantaseert ruimhartig over moord, verkrachting en andere gruwel. Wie trouwens denkt dat we dit soort gedachten graag voor onszelf houden, ik denk van niet. De donkere zijde van de verbeelding ervan zijn absoluut mainstream in de populaire cultuur. Fascinerend hoe de meest populaire serie van dit moment Game of Thrones, aanzienlijke miljoenen aan productiegeld spendeert om allerlei buitensporig geweld zo gedetailleerd en zo gruwelijk mogelijk te verbeelden. En wie denkt dat onze maatschappij dús collectief ziek moet zijn: de echte grap is dat we het alleen accepteren als we weten dat het nep is.

Een derde vorm van verbeelding is hoogmoed, waanzin en illusie. Ik schaar deze allemaal even onder dezelfde noemer, want waar het om gaat is dat iemand die “zich iets verbeeldt” over het algemeen als arrogant of gek wordt gezien. Dit is eigenlijk de minst sociaal geaccepteerde vorm van verbeelding. Het probleem is dat de persoon er een ongewone waarheid op na houdt, die niet met werkelijkheid lijkt te corresponderen, of in ieder geval niet met de opvattingen van anderen daarover. Meer voer voor psychologen dan voor filosofen.

Puur voor de volledigheid, een vierde vorm van verbeelding is de metafoor. Een metafoor is een zinnebeeld, dat wil zeggen een beeld ontleend aan de zintuiglijke wereld dat een algemeen abstract idee uitdrukt. Een gebalde vuist die kracht symboliseert. De bekendste metafoor is volgens mij het kruis van Christus. Je hoeft een metafoor dus niet altijd te begrijpen.

Wat al deze betekenissen van verbeelding met elkaar gemeen hebben, is dat ze over het onwerkelijke gaan. Of beter gezegd, ze maken een scheiding tussen het werkelijke en het onwerkelijke. Het werkelijke is er, dat weten we, maar wellicht is er meer of zou er meer moeten zijn dan wat er is. Wat ik me verbeeld, is in ieder geval niet echt. Misschien hoop ik dat het ooit echt wordt, misschien juist niet. Of ik denk dat het echt is, maar het is niet echt. Wat ik me verbeeld, is niet het werkelijke, maar het onwerkelijke.

Echter, binnen de filosofie komt het begrip verbeelding ook nog op een heel andere manier voor. Ik heb het dan over de bewustzijnsfilosofie. Bewustzijnsfilosofie is een vrij recente vertakking van wat heet de epistemologie, oftewel kenleer; een tak van filosofie die zich bezig houdt met de vraag hoe wij kennis hebben van de werkelijkheid. Met ‘vrij recent’ bedoel ik dat de koppeling tussen kennis en bewustzijn pas een paar honderd jaar oud is. Dat is peanuts voor een filosoof. Wij spreken pas over oude filosofen als ze minstens tweeduizend jaar dood zijn.

Het algemene idee van bewustzijnsfilosofie is dat wij mensen de werkelijkheid niet direct waarnemen, maar dat dit bemiddeld is door een complex proces waarin zintuiglijke input gecombineerd wordt met denk- en associatieprocessen, wat uiteindelijk resulteert in een besef, een ervaring in mijvan de aanwezigheid van een werkelijkheid buiten mij. Deze transitie, dat er iets buiten mijis dat in mijwordt voorgesteld, dat wil zeggen ik ervaar een werkelijkheid is cruciaal voor bewustzijnsfilosofen. Deze filosofische denkwijze heeft verwantschap met de hedendaagse neurowetenschappen, die eveneens probeert het ervaringsproces te reconstrueren als een wederzijdse inwerking tussen zintuiglijke ervaringen enerzijds en hersenprocessen anderzijds. Maar vanwege hun wetenschappelijke benadering ervaren ze het bewustzijn nogal snel als een probleem, als een onverklaarbaar ‘epifenomeen’ (dat is hun term) van de fysische werking van het menselijk wezen.

Voor de bewustzijnsfilosofen waar ik het hier over wil hebben daarentegen, vormt het bewustzijn juist een oplossing. Een oplossing voor de vraag: hoe kan ik überhaupt kennis hebben van een objectieve werkelijkheid buiten mij, terwijl ik niet anders bezit dan mijn subjectieve ervaring van die werkelijkheid?

De Schotse Verlichtingsdenker David Hume introduceert in zijn essay An Enquiry Concerning Human Understanding uit 1766 hiertoe de term “power of imagination”, de kracht van de verbeelding. Ter verduidelijking, dit is niet bedoeld als slogan. Het is een technische term waarmee aangegeven wordt dat iedere mens over een ‘vermogen’ beschikt, een ‘power’, omdat datgene wat de zintuigen hem of haar van buitenaf aanreiken, innerlijk als een beeld voor te stellen. Belangrijk voor Hume is dat het gaat om een activiteit van het menselijke zijnde. Het is niet bij gratie van de goddelijke genade dat de wereld aan mij als een kenbare werkelijkheid verschijnt. Nee, dit is te danken aan een zelfstandige menselijke activiteit. En die noemt hij ‘verbeelding’.

Waarom is dit zo interessant? Hier kom ik terug op wat ik eerder aankondigde: deze manier van denken over verbeelding heeft grote invloed gehad op de ontwikkeling van de kunst. En wel dankzij het werk van Immanuel Kant. Kant was een Duitse filosoof die zeer geïnspireerd is door David Hume en diens opvattingen over verbeelding verder uitbouwde en radicaliseerde. En om kort een wijds perspectief te bieden: via deze Kant kwam het begrip verbeelding aan de basis van de Romantiek te staan, en waarmee een omwenteling in het kunstbegrip teweeg werd gebracht. Kant droeg bij aan de definitieve doorbraak van de ons nu zo vertrouwde voorstelling van de individuele autonomie, dat in Europa eigenlijk al eeuwenlang lag te sluimeren.

Het boek waarmee Kant dit effect bereikte is een lijvig, moeizaam geschreven werk uit 1790 met de weinig meeslepende titel Kritik der Urteilskraft. Het is algemeen erkend dat dit boek een sleutelwerk is in de kunstfilosofie, maar het eerste wat kunstfilosofen zonder uitzondering over dit werk te berde brengen, is dat Kant in dit boek wel een uitgebreide theorie van het smaakoordeel uiteenzet, maar in het hele boek nauwelijks iets over kunst zegt. Kant zou een hekel hebben gehad aan kunst, hij zou er niets van af weten, hij vooral de natuurschoonheid bewonderen, etc. De correcte verklaring is echter eenvoudiger: het boek gaat niet over kunst. Niet een beetje niet over kunst, maar over een totaal ander onderwerp. Het gaat over verbeelding. En dat is voor Kant totaal iets anders.

Ten eerste, het boek gaat wel deels over esthetica, maar esthetica heeft niet per se met kunst te maken. Letterlijk betekent het ‘de leer van de zintuiglijkheid’. Nu moet je wel zeggen dat kunst altijd op de een of andere manier zintuiglijk is, maar niet alles wat zintuiglijk is, is kunst. Bovendien is het niet de eerste esthetica die Kant geschreven heeft. Al in een eerder, nog veel omvangrijker werk, de Kritik der reinen Vernunft, wijdt Kant een hoofdstuk aan wat hij ‘transcendentale esthetica’ noemt.

Hij bespreekt hier uitvoerig de filosofische status van het ruimtetijdcontinuüm uit de natuurkunde. Dit even om een gevoel te geven waar Kants eigen interesse ligt: hij wil het voor zijn tijd vrij nieuwe natuurwetenschappelijke denken van een filosofisch fundament voorzien. Een doelstelling, die hij in zijn tweede esthetica in de Kritik der Urteilskraft helemaal niet vergeten is.

Sterker nog, zijn centrale stelling in dit boek is dat alle wetenschappelijke kennis voorafgegaan wordt door een oorspronkelijk oordeel over de werkelijkheid als een zinvol met zichzelf samenhangend geheel. Simpel gezegd: wetenschappelijke kennis veronderstelt dat de werkelijk kenbaar is, maar die veronderstelling kan ze zelf niet meer bewijzen. Kant wil echter aantonen dat wij op een dieper niveau een ‘smaak’ voor de werkelijkheid hebben. Onze zintuiglijkheid is niet slechts een receptor van impulsen van buitenaf, geen passief ding, maar ze heeft ook een eigen actieve werking; een werking waardoor ze vanuit zichzelf op de werkelijkheid gericht is en tot kenbaarheid dwingt. Daarom wijdt Kant in zijn esthetica aan het smaakoordeel, als het onwetenschappelijke oordeel (want subjectief) dat het wetenschappelijke oordeel moet mogelijk maken.

Het tweede is dat zelfs de verbinding die Kant legt tussen het smaakoordeel en de ervaring van schoonheid ook niet met kunst te maken heeft. De tweede belangrijke bron waar Kants filosofie namelijk uit put is de traditie van de metafysica. Binnen de metafysica is het goed gebruik om te spreken over de zogenaamde drie transcendentalia: het ware, het schone en het goede. Opnieuw gaat het bij de transcendentalia om een drietal begrippen die gelden als de conditie waaronder de werkelijkheid aan mij als een zinvol samenhangend geheel verschijnt. Schoonheid staat hier voor de harmonie van die werkelijkheid met zichzelf. Het is de zinnelijke pendant van het ware en het goede. Schoonheid heeft daarom vooral te maken met de ervaring van samenhang waar Kant naar op zoek is.

Ten derde vormt de esthetica van het smaakoordeel slechts het eerste deel van een tweeluik. Het tweede deel gaat over wat Kant het teleologisch oordeelsvermogen noemt. Dat gaat over de doelgerichtheid (telos) van de natuur en haakt aan op discussies die in onze tijd vooral door evolutiebiologen en creationisten gevoerd worden (wat natuurlijk een oeroud strijdpunt is).

Kortom, dit boek heeft op zichzelf heel weinig met kunst te maken. Dat is geen kritiek. Voor de duidelijkheid, op alle genoemde punten waar het wél over gaat is het boek briljant en vernieuwend geweest. Het is een boek dat op virtuoze wijze onze blik op wetenschap, religie, maatschappij en zingeving wil veranderen en dat daarin geslaagd is. Kant was een kind van zijn tijd, die een revolutionaire tijd was. Naast de wetenschappelijke revolutie en de Franse Revolutie zorgde Kant voor een revolutie in het denken.

En laten wetenschap, religie, maatschappij en zingeving nu juist de grote thema’s zijn waar kunstenaars zich ook toen al graag mee bezig hielden. En laten ze nu juist in dit boek een denkwijze – een radicaal nieuwe denkwijze – aangetroffen hebben die voor hen kennelijk zeer inspirerend was. De impact van dit werk, niet alleen op het denken over kunst, maar ook op de kunstenaars zelf, is nauwelijks te overschatten.

Alleen, en dat is wel belangrijk, die nieuwe denkwijze van Kant heeft weinig te maken met zijn sporadische, niet bijster interessante opvattingen over wat kunst is, die hooguit als voetnoten bij een veel grotere gedachte stonden. Dat roept natuurlijk de vraag op wat dan precies die grotere gedachte is. En dat heeft alles met verbeelding te maken.

Zoals gezegd stond Kant sterk onder invloed van de bewustzijnsfilosofie van David Hume, die sprak over de ‘power of imagination’ als het vermogen om de werkelijkheid buiten mij als een innerlijk beeld voor te stellen: bewustzijn. Nu is het belangrijkste wat Kant daarvan overneemt is enerzijds dat kennis van de werkelijkheid een actief vermogen is, niet afhankelijk van een goddelijke vonk of overgeleverde autoriteit, maar iets van de menselijke natuur zelf; en anderzijds dat dit vermogen met zintuiglijke ervaringen te maken heeft.

De these die Kant nu in dit specifieke boek verdedigt is dat de mens een zintuiglijke natuur bezit die hem in staat stelt om een zekere openheid naar de wereld te hebben. De wereld bestaat voor de mens niet slechts als een veelheid van dingen waarmee het zijn behoeftes kan bevredigen, maar voor de mens heeft de wereld een zelfstandigheid waardoor de mens kan zeggen: hier ben ik en dit is het geval. Wie beheerst wordt door zijn behoeftes is niet in staat tot objectiviteit. Objectiviteit en wetenschappelijkheid, waarnaar Kant met name op zoek is, vereist het terugdringen van instinct en behoeftigheid. Kennis veronderstelt vrijheid.

Dat de behoefte naar kennis van geheel andere orde is dan de behoefte om te overleven, is geen inzicht van Kant. Dat inzicht is al heel oud. Het nieuwe dat Kant eraan toevoegt is dat hij breekt met de klassieke gedachte dat het hier uitsluitend een geestelijkverlangen betreft. De gangbare scheiding tussen hogere en lagere behoeftes, tussen dat wat wij met de dieren delen en datgene wat tot de cultuur behoort, wordt door Kant stevig ter discussie gesteld.

Hij betoogt daarentegen dat het geestelijke óók een lichamelijke aangelegenheid is. En dat is niet naturalistisch bedoeld. Integendeel, Kant bekritiseert de gedachte dat de lichamelijkheid uitsluitend in termen van behoeftigheid gedacht kan worden. Het is een typisch kenmerk van naturalisme om de mens juist enkel en alleen als behoeftig wezen te zien. Maar hier gaat het om iets heel anders. Het lichaam wordt de plaats van waaruit de mens zich in en op zijn leven en bestaan oriënteert. Voor zover die oriëntatie méér kan zijn dan een natuurdeterminisme waarin de wereld als niets anders is dan een extensie van mijn verlangen, moet het lichaam als zetel van het menselijk zijnde ook méér zijn dan behoeftigheid alleen.

De fysieke aantrekkingskracht tot een ander moet ook een spirituele betekenis hebben. Het werkelijke gecultiveerde, spirituele en geestelijk rijke kan zich alleen maar ontplooien voor lichamelijk wezen dat in de kern van zijn bestaan de potentie tot ontplooiing al een zaadje bij zich draagt. Net zomin als de geest een epifenomeen van het lichaam kan zijn, kan het lichaam een epifenomeen van de geest zijn. Mijn hogere verlangens om vrienden te hebben, om een goed leven te leiden, om een doel in mijn bestaan te hebben, om bij te dragen aan de samenleving; het zijn misschien geestelijke kwaliteiten, maar zonder een verankering in mijn lichamelijkheid blijven ze leeg en nietszeggend.

Dat lichaam is niet slechts onderworpen aan behoeftigheid, maar tegelijk vitaal, levend; het komt vanuit zichzelf tot activiteit, tot zijn. Het lichaam dat niet de werkelijkheid benadert vanuit nood, maar die de werkelijkheid vitaal als zelfstandige kracht in zich present stelt. Dat is het lichaam dat Kant in de Kritik der Urteilskraft introduceert. En hij gebruikt hiervoor het begrip verbeelding.

Verbeelding is de werkelijkheid tegemoet treden zonder er iets van te willen. Of beter: zonder gedwongen te worden je tot werkelijkheid te verhouden, bijvoorbeeld om te overleven. Het is jezelf vrij tot die werkelijkheid verhouden vanuit een interesse in hoe de werkelijkheid zichzelf te kennen zou kunnen geven. Een interesse in de eigenaard van de werkelijkheid.

Dit is geen spirituele houding van openheid en zelfverklaarde ontvankelijkheid voor het zijn. Dit staat mijlenver af van transcendentale meditatie of mindfulness. Dit is lichaam als lichaam, denken én gevoel. Het is de identiteit tussen mij, de kenner, en het andere, het gekende. De identiteit die maakt dat ik mij open tot het andere van mezelf kan verhouden. De kennis die ik van de natuur kan hebben, kan ik alleen hebben omdat ik zelf ook natuur ben. Dat ‘ook’ is belangrijk. Ik ben die natuur niet. Het is onzinnig om te zeggen dat ik weet dat het glas dat op tafel staat er is, omdat ik zelf het glas ben. Maar ik deeliets met dit glas, de zijnswijze van dit glas moet ten dele met mijn eigen zijnswijze overeenkomen, opdat het bestaan van het glas zich niet voor mij verbergt. Zonder die deelname zou geen kennis mogelijk zijn.

Net zo kan ik een ander mens alleen kennen, omdat ik zelf ook mens ben. En toch is het niet zo dat ik in die ander alleen mezelf ken. Dan zou ik de ander immers juist niet kennen. Ik ken die ander juist, omdat ik in die ander een andere persoon zie. Maar om dat te kunnen zien moet ik zelf ook persoon zijn. Dat persoon-zijn deel ik met die ander, en het is ook precies het persoon-zijn dat de ander tot ander maakt.

Dit is de verhouding waar het om gaat. Om iets te kunnen zijn, of worden, of verkrijgen, of dat nu kennis, liefde of vriendschap is, ik moet dat wat ik word op een bepaalde manier ook steeds al zijn. Buiten de lichamelijkheid is er niets op grond waarvan ik deel zou kunnen hebben aan al deze dingen. Dat is in de kern Kants positie. Dus dat lichaam is de poort naar de wereld. Hij formuleert het tegen het einde van boek als de stelling dat het lichaam de plaats moet worden waar het geluk verwerkelijkt moet worden. Het lichaam moet heilig worden.

Dit klinkt misschien hedonistisch, maar dat is het absoluut niet. Want het gaat hier niet om een behoeftig lichaam. Het juist de mogelijkheid van een lichamelijkheid die niets dan zijn eigen activiteit wil. Het is veel mystiekere manier om over lichaam te spreken, als gevoeligheid of sensibiliteit, een intuïtief aanwezig zijn in de wereld. Het gaat veel meer over de eenheid van geest en lichaam dan over een lichaam dat zijn geestelijke vermogen van zich af probeert te stoten. Kant maakt hier vreemde woordcombinaties als het ‘intuïtieve verstand’ of het eerder genoemde ‘heilige lichaam’ terwijl Kant het gewone, gangbare lichaam verre van heilig vindt.

Deze act, waarmee het menselijke zijnde zich in de wereld stelt als naar die wereld toe openstaand, is een act van verbeelding. Het tot beeld maken van de werkelijkheid in de zin van dat de mens door zijn bewustzijn zich van de wereld bewust wordt. De verbeelding laat mij de werkelijkheid zien zoals die in werkelijkheid is.

Deze verheffing of waardering of wellicht zelfs herwaardering van het lichaam, hoe bijzonder is dat nu en hoe moet je dat eigenlijk plaatsen?

Om te beginnen is het echte een verkeerde voorstelling dat lichamelijkheid binnen de filosofie niet echt een rol speelt en bijvoorbeeld pas in de laatste honderd jaar door Nietzsche of Merleau Ponty onder de aandacht gebracht wordt. Lichamelijkheid heeft vanaf het begin in het centrum van de filosofie gestaan. Altijd zijn er termen gezocht om de eigenaard van onze lichamelijke natuur recht te doen, zoals het zoon politikon van Aristoteles of de anima forma corporis van Thomas van Aquino uit de 12deeeuw. Het gehele project van de filosofie kan wat mij betreft mij omschreven worden als de poging, de eenheid van lichaam en geest te denken.

Tegelijkertijd is er in de filosofiegeschiedenis sinds de hoge Middeleeuwen een duidelijke lijn te herkennen dat er een steeds wereldlijker wordende opvatting van menselijke individualiteit zich ontwikkeld. Het principe van individualiteit dat eerst nog volledig in God en later in de transcendente relatie met God wordt gesitueerd, wordt gedurende de eeuwen daarna steeds meer op de mens zelf gericht. Het is in en door de mens zelf dat het leven zich afspeelt; het goddelijk drama, het wereldverloop, de heilgeschiedenis, het speelt zich niet meer boven, naast en na de mensenlevens af, maar ook in die levens. Die ontwikkeling van een toewenden naar de wereld, het wereldlijke, vindt zijn filosofische gestalte uiteindelijk in Kant, bij wie de mens zelf het individu wordt waar alles om draait. En dat individu is geest én lichaam.

De individuele ervaring van dit specifieke menswezen, dit concrete individu, stelt Kant, kan weleens een ontdekking zijn, iets te kennen geven van wat groter is dan die bijzondere individuele ervaring, omdat het iets wezenlijk zou kunnen vertellen over wie wij zijn. Het geloof is dat er in onze individuele levens iets te kennen valt, iets te ontdekken, wat ons vertelt wie wij zijn. Er is geen waarheid zonder ervaring.

Het boek van Kant draait dus in de kern om één vraag: moet ik mijn lichaam reduceren tot een behoeftig ding, een overlevingsinstrument in een wereld vol met andere overlevingsinstrumenten, of is mijn lichaam nog iets meer, de plaats van de verwerkelijking van wie ik wezenlijk ben?

En zijn antwoord is dit. Wij zijnbehoeftige wezens, altijd en overal. Een ander contact met de werkelijkheid hebben wij niet. Maar dat wil niet zeggen dat er niet tegelijkertijd in die behoeftigheid iets anders zich kenbaar kan maken, iets waardoor ik in mijn behoeftigheid niet tot mijn behoeftigheid gereduceerd hoef te worden.

Dit hoef je geen geweldig resultaat te vinden. Het is ook geen spectaculaire vergezicht, maar eerder leren werken met weinige wat er wel is. En dat het weinige misschien meer is dan je denkt, als je maar wilt kijken.

Bovendien, wat is het alternatief? Hoe vaak hoor je wel niet, de naakte waarheid is dat ik moet vreten of anders ga ik dood. And that’s it.Maar wie dat zegt is eigenlijk al voor de eeuwigheid verloren. Die zal namelijk zijn zin en geloof elders moeten gaan zoeken. Daar waar het sowieso niet te vinden is. De enige toegang die wij, mensen, hebben tot een betekenisvol leven, verloopt via onze lichamelijkheid. Dan mag een behoefte nooit slechts behoefte zijn. Het moet tegelijk een toegang zijn tot mijn eigen identiteit, een bron van betekenis en zingeving.

De verbeelding is dus het antwoord op het gevaar van de reductie van het lichaam tot een instrument van behoeftebevrediging. Het is de legitimatie van de individuele ervaring als basis van een gelukkig leven en bron van zingeving. Het is de mogelijkheid van datgene wat zich in mijn leven vanuit het ene perspectief als toevallig, onwezenlijk en triviaal zich voordoet, vanuit een ander mogelijk perspectief te zien als gebeurtenis waarin zich iets te kennen geeft over wat mijn individualiteit, mijn zelfzijn of identiteit, zou kunnen zijn. Zoals iedere vriendschap, iedere liefde en iedere andere betekenisvolle relatie ooit is begonnen met een toevallige ontmoeting die net zo goed niet plaats had hoeven vinden.

Door de verbeelding kan ik zeggen dat datgene wat ik in mijn leven van wezenlijk belang acht geen projectie is, wat altijd een optie is, maar er misschien werkelijk toe doet. Dat ik mezelf kan kennen zoals ik ben, dat ik anderen kan kennen zoals zij zijn. Dat ik niet opgesloten zit in mijzelf en mijn denkwereld, omdat die denkwereld niet gesloten maar open is.

Verbeelding is niet geloven in wat nog niet is, maar het geloof dat datgene wat er is ook iets te betekenen heeft, werkelijk iets is. Het is de werkelijkheid op een diepere manier willen doorschouwen, niet de werkelijkheid op zijn tekort willen wijzen, of te willen aanklagen en er iets tegenover te willen stellen. Het is aanwezig zijn bij wat er is.

Deze analyse van de individuele ervaring als bron van zin en betekenis, en uiteindelijk geluk, en de karakterisering van het lichaam als vermogen tot verbeelding, als een openstaan naar wat werkelijk is. Heeft die analyse ons vandaag nog iets te zeggen?

In onze tijd wordt het individu, denk ik, als een ambigue erfenis beschouwd. We houden van het individu, maar we haten het ook. Van de ene kant omhelst de liberale democratie het individu als soeverein, als de enig mogelijke drager van rechten en plichten. De vrijheid van het ene individu mag slechts begrensd worden door de vrijheid van het andere individu. Van de andere kant krijgt het individu de schuld voor de neergang van de autoriteit van traditie en geloof. Individualisme is de wortel van de verlies van normen en waarden, en staat aan basis van een samenleving waar we ons niet langer thuis voelen.

Tenslotte is er ook nog het geweten, het individuele geweten, als de bron van waarheid en rechtvaardigheid. Steeds harder wordt er een steeds strengere moraliteit geëist. In een geglobaliseerde wereldorde is alles op alles betrokken. Er bestaan geen onschuldige handelingen meer. Als ik een appel of een t-shirt koop ben ik onvermijdelijk betrokken op een zich universeel uitstrekkende keten van handel en politiek waardoor ik onlosmakelijk verbonden raak met een wereld van geweld en onrechtvaardigheid. Die ik niet wil, maar ik heb daar vervolgens wel mee te dealen. Ons individuele geweten moet het leed van de hele wereld zien te dragen.

Deze drie vormen zijn eigenlijk de wijzen waarop individualiteit zich doorlopend en onvermijdbaar in onze levens manifesteert. Als drager van rechten en plichten in een liberale rechtsorde, als ondermijnde kracht van de gemeenschapszin en tenslotte als onbeantwoordbaar moreel appel.

En als er mij iets opvalt over deze vormen van spreken over individualiteit, is dat ze allemaal abstract zijn. Wat bedoel ik daarmee?

Daar bedoel ik mee dat in geen van deze drie vormen het individu, dat ieder van ons is of gelooft te zijn, als een concreet individueel wezen wordt aangesproken, maar eerder als een algemene individualiteit. Daarin ontbreekt precies die verankering in het lichaam die ik zo belangrijk vind. Het maakt bijvoorbeeld helemaal niet of ik nu die drager van rechten en plichten ben, of jij. En of het morele doel van een rechtvaardige wereld nu door mijn handelen wordt gerealiseerd of door dat van jou, dat maakt voor de rechtvaardigheid van die wereld niets uit.

Ja, dat is een probleem. Er wordt namelijk geen relatie gemaakt met de individuele ervaring.

Voor ons is de individuele ervaring eigenlijk nog altijd de particuliere beleving van één of ander gevoel of één of andere gedachte. Wat vanuit die zienswijze concreet is, is het momentane gevoel van vreugde of verdriet, van lachen of schrikken, en we zoeken doorlopend die momenten. Ook in ons denken. We geloven dat denken pas concreet is als een specifieke inhoud gedacht wordt.

Grote delen van de media zijn er zelfs van overtuigd dat de beste manier om de ware aard van iemand te onthullen is door hem of haar liefst midden in het moment van de sensatie, of anders zo kort mogelijk erna te vragen: hoe voel je je? Wat denk je? Wat gaat er nu door je heen? De haast waarmee ze het willen vastleggen bewijst op ironische wijze de vergankelijkheid van de waarheid die ze willen onthullen. Want het particuliere dit of dat lijkt misschien concreet omdat het tastbaar is, maar het beklijft niet. Het is zo moeilijk om een sensatie vast te houden, om een gevoel, hoe groot en allesoverheersend die ooit ook was, in je herinnering levend te houden. Dat is haast onmogelijk.

Bovendien, of iets concreet of abstract genoemd moet worden, hangt af van welk perspectief je inneemt. Denk eens aan een schilderij van Piet Mondriaan. We noemen dat abstract, omdat het geen figuratieve afbeelding is. Maar toch, een zwarte lijn kan niet concreter worden geschilderd dan de wijze waarop Mondriaan dat doet. Voor het gele vlak geldt hetzelfde. Ik zou zelfs zover willen gaan dat de kleur geel in het schilderij van Mondriaan een concretere voorstelling van de kleur geel dan bijvoorbeeld het geel in een schilderij waarop een figuur met een gele mantel staat afgebeeld. Daar is het geel ‘slechts’ het geel van de mantel, niet geel als geel. Wat dus abstract is, en wat concreet hangt af van hoe je naar iets kijkt.

Ander voorbeeld. Als ik nadenk over een betere wereld, dan moet ik vertellen hoe die wereld eruit zal. Stel ik zeg dat de ideale wereld een wereld is waarin iedereen gelukkig is. Dan is volgende vraag, ja hoe ziet die wereld er dan uit? Het logischeverband dat in die uitspraak gelegd wordt, namelijk dat geluk überhaupt pas ten volle verwerkelijkt is als iedereen gelukkig is, wordt veel minder relevant gevonden. Terwijl ik dat juist heel concreet vind, omdat die uitspraak talloze implicaties heeft. Bijvoorbeeld dat mijn geluk wezenlijk samenhangt met dat van iedereen, ook als ik dat niet zo voel. En daaruit volgt dan weer dat mijn geluk niet samenvalt met hoe ik mij voel. Puur logische, niet tastbare uitspraken kunnen dus wel degelijk implicaties hebben en zijn dus ook concreet.

Die obsessie met oplossingsgericht denken, met visualiseren en toepassen, met dat iets pas concreet is als het dit gevoel of die gedachte is, staat in feite in de weg om echt naar het concrete individu te kijken. Het concrete individu is namelijk nooit tot dit of dat gevoel en die of deze gedachte. Het concrete individu heeft vele gedachten en vele gevoelens. Die geen allen eindeloos vastgehouden kunnen worden en die al evenmin gelijkwaardig zijn ten opzichte van elkaar.

Om kort te gaan, ons leven is grotendeels gevuld met abstracties. Aan de ene kant de abstractie van de indifferentie, de onverschilligheid van de liberale samenleving en de moraliteit ten aanzien van mijn particuliere bestaan. Aan de andere de abstractie van de sensatie, het tastbare dat niet vastgehouden kan worden.

De vraag maar verbeelding, naar individuele ervaring in de zin van een betekenisvolle ervaring, is dan wel degelijk relevant. Die zou de verbinding kunnen zijn tussen de abstracte algemeenheid van het individu in politieke, maatschappelijke en morele zin en de tastbare maar vergankelijke gevoelens en gedachten van het concrete individu.

Laatste deel. Een mogelijke invulling.

Er zijn tegenwoordig verschillende vormen van filosofisch theater. Het gaat dan bijvoorbeeld om een monoloog waarin een bekende filosoof tot leven wordt gebracht om nog eens een keer zijn ideeën te verkondigen en deze in de context van zijn leven maar ook van huidige actualiteit te plaatsen. Een ander voorbeeld zijn voorstellingen met een introspectieve reflectie, waarin zekerheden ter discussie gesteld worden en geprobeerd wordt de wereld maar ook de eigen gedachtenwereld te begrijpen. Een soort stream of consciousnessvan de twijfel.

Dit zijn zeker interessante vormen van theater, maar ik zou ze niet filosofisch noemen in de betekenis waarin ik hier over filosofie gesproken heb. Een filosofie tot leven brengen door deze te verbinden met een levend persoon is iets anders dan de vitaliteit en de levensvatbaarheid van een gedachte te onderzoeken. Een vraag stellen of een overpeinzing delen en daar vervolgens aan te twijfelen, is een rationele benadering die elementen isoleert in plaats van ze in hun levenssamenhang te beschouwen. Voelen en denken wordt zo erg uit elkaar getrokken.

Om op dat laatste door te gaan, ik denk dat het scherp tegenover elkaar plaatsen van gevoel en verstand typisch een verschijnsel is van onze tijd. In die zin is zo’n gedeelde kritische introspectie wel verhelderend, maar vooral omdat het laat zien dat hoe moeilijk wij het vinden om lichamelijk te denken. Wie voelt, denkt niet meer en wie denkt, voelt niet meer. We verwijten elkaar en onszelf afwisselend dat we niet genoeg denken dan wel niet genoeg voelen. Terwijl we ook wel weten dat niet meer kunt voelen dan je voelt, en niet iets anders kunt denken dat wat je denkt.

De ervaring dat het denken en het voelen uiteindelijk allemaal toch tekortschiet heeft met dat dualisme van geest en lichaam te maken. Juist de verbeelding kan hierin een belangrijke rol spelen, omdat in de verbeelding denken en voelen innerlijk op elkaar betrokken zijn.

Voor mij zou een filosofische benadering altijd moeten vertrekken vanuit het geloof dat er binnenuit iets wezenlijks tot aanwezigheid kan worden gebracht. Filosofie vertrekt weliswaar vanuit een niet-weten, een vraag, een onbekendheid, maar dit betekent vooral dat er een intuïtie is en dat er ruimte gegeven wordt om die intuïtie te onderzoeken.

Dit heeft ook met twijfel te maken, maar een ander soort twijfel. Een twijfel die niet probeert te ondermijnen. Een twijfel die betwijfelt of het eindeloze ter discussie stellen van gevoelens en gedachten vanuit de vraag of ze waar, of oprecht, of authentiek zijn überhaupt wel een geschikte benaderingswijze is om iets te zeggen over waarheid, oprechtheid en authenticiteit. De twijfel die aan de twijfel twijfelt.

En hoewel ik me realiseer dat filosofie over het algemeen juist met het betwijfelen van dingen wordt verbonden, geeft juist het boek van Kant dat ik besproken heb, de Kritik der Urteilskraft, aanleiding om te betwijfelen of twijfel wel altijd zo verstandig is.

Het filosofische doel van de mens is om zichzelf te leren kennen. Twijfel is daartoe een noodzakelijk middel, absoluut. Maar twijfel is geen doel op zich. Ook niet in de filosofie. Filosoferen is ook vertrouwen stellen in dat mensen verbeelding hebben en zijn, dat er waarde schuilt in ons bestaan hier en nu. Vertrouwen in de verbeelding dat er werkelijk iets is. Twijfel zonder vertrouwen is gewoon angst voor onzekerheid. Daar is echt niets filosofisch aan.

Toch blijven we het kennelijk heel moeilijk vinden om ruimte te geven aan die intuïtie die ik verbeelding noem. Zo bezien mogen we eigenlijk blij zijn dat er mensen zijn die zich kunstenaar willen noemen. Mensen die vaak tegen de verdrukking in dingen doen en maken waar zij persoonlijk in geloven. Het is voor een samenleving als de onze, die zo naar zichzelf op zoek is, eigenlijk een vorm van suïcide om deze mensen de wind uit de zeilen te nemen door aan hun relevantie te twijfelen. En dat notabene op grond van een argument voor algemeen nut waarvan niemand weet wat het is!

Mijn advies zou zijn om mensen met de gave om zo schaamteloos in zichzelf te vertrouwen hun gang laten gaan en waar mogelijk te stimuleren. Niet uit altruïsme, maar uit puur eigenbelang.

Want zelfs als de waarheid onder ons is dan is nog steeds de vraag: wie zal hem herkennen?

Hegel’s reconstruction of Christianity as the historical appearance of Kant’s autonomous subject (Dec 2017)

Lecture for the conference Hegel’s Relevance, 6-8 Dec 2017 @ Vrije Universiteit Amsterdam

 

It almost goes without saying that Kant’s concept of the autonomous subject has captured everything that is great about the Enlightenment with such intellectual profoundness as well as political and social engagement that it is absolutely without precedent or comparison. Nevertheless, Kant’s philosophy did leave us with a dualism between theoretical and practical philosophy, a gap between boundary-setting purpose of transcendental philosophy, and his practical philosophy which purpose it exactly is to go beyond these boundaries of theoretical reason, opening up a domain of pure practical reason – the domain where the autonomous subject resides. I regard the project of the Phenomenology of Spirit as Hegel’s attempt to identify the precise nature of Kant’s dualism between theoretical and practical reason, as well as to overcome it. It is critical of Kant but first and foremost in the sense that it completes the philosophical project that Kant initiated. In general, I hold the view that Hegel’s analysis and reception of Kant is far more subtle than Hegel is often given credit for, even (or especially) in cases where Hegel’s absolute monism is presented as superior to Kantian dualism. Drawing such oppositions are quite bold and do not do justice to the fact that Hegel gives a highly differentiated account of Kant’s philosophy at several place in his philosophical oeuvre.  However, precisely the topic that I am going to present today – autonomy in relation to Christianity – urges me to point out what I think constitutes a genuine systematic difference between Kant and Hegel: their concept of religion. I argue that the way in which Hegel handles the concept of religion in the Phenomenology (in other works as well, but I will not discuss them here today) is decisively distinct from Kant’s handling of religion in his late works. From Hegel’s discussion with Kant in the Morality chapter of the Phenomenology, it becomes clear, I argue, that he rejects Kant’s concept of religion, and that he develops a quite different conception. For time reasons, I limit myself to a very concise presentation of Kant and Hegel’s Kant-criticism, so that I can spend most of my time on Hegel’s actual reconstruction of Christianity in relation to Kant’s concept of the autonomous subject.

The main argument of Kant’s practical philosophy is that we cannot determine whether our actions are morally good or not. We have no objective knowledge about what drives our actions, hence our conception of what is morally good – that Kant does not deny we have – can never confirmed by reality. Instead of unmasking the objective validity of the morally good, as many philosophers after Kant have done, Kant argues quite brilliantly in the Critique of Practical Reason that one actually has to do the exact opposite: the undisputed validity of the morally good limits all other validity claims. Both our senses and our understanding, being equally incapable of grasping the morally good, are merely finite capacities and hence not allowed to disqualify the morally good. In his “On the deduction of pure practical reason”, Kant makes very clear that if the understanding is given the choice between rejecting the existence of free will or eliminating itself as a criterion for determining the validity of this existence, the only reasonable choice to make is to eliminate itself. This separation between the understanding and reason is highly valued by Hegel for two reasons. Firstly, because the fundamental insight that freedom cannot be conditioned by any other thing, but is itself the condition of everything else; and secondly, because this freedom cannot exist as an immediate and graspable reality, because an immediate reality leaves no room for the difference that is required for individual moral freedom. In Kant, the autonomous subject becomes the rightful arbiter of the world, the decider about good and evil – without question a necessary condition for modern subjectivity and freedom, also for Hegel. Nevertheless, making freedom something ungraspable disconnects it from the real world. As an external arbiter, the autonomous subject remains opposed to the real world, which appears here as the sphere of action. The moral subject can judge and must judge, but it cannot alter reality to ensure that the morally good is indeed realized. The unity of being morally worthy of happiness and actual happiness cannot be guaranteed by the subject. Hence their correspondence is projected outside of the autonomous subject in a divine being, an intelligible creator or author of the world. Though it is a necessary reflection for any reasonable being that it must assert the existence of such entity for accepting its physical existence as being possible worthy of happiness, there is no knowledge and no certainty whether such supreme being in fact exists. It is a matter of faith and belongs to the domain of hope. In his concept of religion, Kant draws the consequences of this position. I argue that we must understand his famous expression that “morality inevitably leads to religion” as that religion introduces a concept of world that is in itself directed at making moral action possible. God becomes the moral lawgiver, the subject-transcending external guarantee for the realization of freedom. Still, the religious world remains conditioned by the as if, it is a necessary imagination in the service of practical reason rather than a means to broaden the scope of knowledge.

When Hegel examines Kant’s position in the Morality chapter from the Phenomenology, his main object of criticism is that this conception of God as moral lawgiver is ambiguous, and in the end contradictory. In fact, I argue that the entire morality chapter can be summarized in one single sentence: Kant’s concept of religion is not yet a concept of what religion is in itself. The transition from morality to religion, which Hegel thinks is necessary as well, is not completed by Kant. Kant remains stuck in an opposition between religion and morality, so that cannot think the true unity of religion and morality. My first argument to support this is exegetical. Hegel writes: “For in the Notion of the moral self-consciousness the two aspects, pure duty and actuality, are explicitly joined in a single unity, and consequently the one, like the other, is expressly without a being of its own, but is only a moment, or is superseded.” (p. 371) This sentence, in which Hegel analyses the postulate of God in relation to the moral worldview, is a surprisingly affirmative evaluation of the moral consciousness in the sense that the pure duty and actuality, say, the ideal and the real, are indeed unified in the moral concept of God as moments of the same unity. Nonetheless, a few lines later it becomes clear what the fundamental shortcoming of this position is: “For the moral consciousness itself, however, its moral view of the world does not mean that consciousness develops therein its own Notion, and makes its this object. It is not conscious of this antithesis either as regards the form or the content; it does not relate and compare the sides of this antithesis with one another, but, in its development, rolls onward, without being the Notion which holds the moments together.” (p. 372) In my view, this is the key to understanding Hegel’s very subtle critique of Kant: on the one hand, the moral standpoint is de facto the absolute position, because it does justice to the unity of the real and the ideal as well as the difference between them (this is what Hegel actually says); on the other hand, however, the moral viewpoint is not conscious about what it is, it has no object of itself – in that sense it is not an absolute position, because the absolute position requires self-consciousness about what it is. In other words, the moral consciousness fails because it is not able to conceive of what it is in itself, an absolute position. Consequently, the contradiction of morality is that has no object that adequately expresses what it is in itself, and the transition into the next shape of consciousness logically entails the introduction of an object that indeed vindicates the truth of morality, i.e. Hegel’s concept of religion.

My second argument is more systematic. The point of departure of the morality chapter is the individual consciousness that knows itself to be the holder of an absolute certainty, viz. that it is free to the extent that it realizes its moral duty. Whereas the content of the moral duty is the Self of the moral consciousness, the relation of consciousness to its duty is a pure self-relation. The question is whether the individual consciousness can realize this pure self-relation. The answer is no, because as an individual consciousness it relates to an external nature from which the pure self-relation exists independently. This however contradicts the supposed absoluteness of the content of the moral duty. Through the course of the morality chapter, Hegel constructs several attempts of the individual consciousness to relate to external reality in order to overcome this problem, and each time, the externality of reality keeps the individual consciousness from succeeding. At first, it seems as if the individual consciousness can overcome the externality of nature by becoming conscience. As conscience, individual consciousness views nature and its manifoldness as irrelevant for the determination of concrete moral action. It is [quote] “the moral genius which knows the inner voice of what it immediately knows to be a divine voice.” (p. 397) However, this absolute self-certainty of individual consciousness is in fact kept in place by a community. It is conviction, a speech-act rather than the substantial truth it claims to be, and the language that is needed to express this conviction is an intersubjectively shared one. As such, there is a relation to others, not external nature but other people. This relation of an intersubjectivity shared conviction that morality is realized in their actions is what Hegel calls the beautiful souls. It is a purely formal recognition that pretends to exist as if reality does not matter, but the certainty that reality is irrelevant can only be upheld be actively keeping reality at distance. [Quote] “… to preserve the purity of its heart, it flees from contact with the actual world.” (p. 400) This position is then opposed by another moral consciousness, that of hard heart, that unmask this purity as hypocrisy: the proclaimed purity of the beautiful is merely posited, and it is action, which is never pure. This opposition between the beautiful soul and the hard heart fixes itself into an absolute opposition that reveals the general deficit of individual consciousness, viz. that it is subjective, either with regard to its self-positing or with regard to its characterization of what action is. The breaking of the hard heart means that when the individual consciousness recognizes itself as an universal consciousness, the opposition between the subjective determination of action on the one hand, and the subjective characterization of action as something necessarily something impure on the other, is sublated. This means, however, that the individual consciousness has no existence in itself altogether. The “word of reconciliation” that Hegel introduces at the end of the morality chapter is not an individual subjective consciousness but “the objectively existent Spirit”. (p. 408)

This objectively existent spirit is, so to say, the hidden presupposition of the moral consciousness. It means that individual consciousness only exists in the context of a community and that this community is not the result of a collective self-positing of individual consciousnesses. Instead, the community is an object for consciousness as something that is always already given to it all the time. The recognition of the absolute spirit as something that is not just the content of the moral law, but as something that actually objectively exists, is what calls religious consciousness. Religion is the appearance of the absolute. In comparison to Kant, religious consciousness is not presented by Hegel as the imaginative production of a moral subject, but necessarily a real community that commits itself to an objectivity of which it believes that it is actual presence of the absolute. Even though Hegel of course has no intention of attributing real knowledge to religious consciousness, his point is that the production of religious imagination cannot be a subjective activity, but is always the activity of a communal spirit – of a people. From the beginning, he makes clear that religion is the self-consciousness of the community, i.e. the divine object of worship reflects – in a less or more developed fashion – what the community is in itself. The relevance of the religion chapter is that it has to become explicit for consciousness itself that the object of worship is in fact produced by the community. In religion, the community recognizes its Self-being in the form of otherness.

These considerations set the stage for reconstructing Christianity as the appearance of the autonomous subject. In the third shape of religious consciousness, revealed religion, the appearance of the absolute spirit is no longer opposed to what the spirit is in itself. The nature of the appearance is neither a natural or sensibly given thing, as is the case in the natural religion, or a manufactured work of art, as it is in the religion of art. For both these forms of religious consciousness the problem is that the Self exists outside of the appearances that function as a representation of the absolute substance – as long as the Self remains external to the absolute substance, there remains a contradiction the substance and its appearance. In the revealed religion, this contradiction is resolved because the substance now appears as a Self, viz. as an absolute being that is both human and divine. Here, the meaning of revealed religion as the religion that conceives of truth as something that is revealed to us, acquires a very specific meaning. Although the basic idea of something being revealed constitutes, at first sight, a rather formal criterion, more about the way we look at things that about what these things are in themselves, Hegel clearly has in mind not the thing that is being revealed but the thing that reveals itself, and this thing cannot be just any random entity. Precisely the activity of revealing has to be understood of as an activity of the Self that results in the appearance of the Self without the Self becoming something other than itself. The thing that appears as the thing that it is in itself, necessarily is a thing that has the shape of a Self. As such, only a thing that is both human and divine can count as a proper object for revealed religion. Consequently, the only possible object of the consciousness of revealed religion is the God-man.

Hegel stages the historical appearance of the religion of the God-man, Christianity, as a consequence from the decline of the Roman empire. In my view, the decline of the Roman empire signifies the definitive loss of tradition that began in the Greek world of the Polis. In the developmental structure of the chapters in the PhdG on spirit, the Roman empire forms the transitional phase from the ethical world of the Polis to the self-alienated spirit or the realm of culture. The self-alienated spirit is opposed to the ethical spirit in the sense that the consciousness of ethical spirit recognizes the actual society in which it lives as an adequate realization of freedom. The societal structure at this stage consists in the horizontal recognition of the citizens, which means that they recognize themselves and each other as being free and equal. This mutual recognition is consciously upheld by all citizens acting in correspondence to the human law. Their conscious relation between their actions and the human law, between form and content so to say, has the shape of the stoic self-consciousness: the concepts of reality immediately express what reality is in itself, form and content are unseparated, the content of the human law determines the acting Self, and freedom is only conceivable by serving the human law. From the beginning, this conception of freedom – perhaps comparable to what we would call positive freedom today – is full of tension. As the stoic self-consciousness ascribes absolute meaning to contingent concepts, the ethical spirit conceives of a historical society, such as the Greek Polis, as something absolute.

However, from an external perspective, the laws of the Polis are absolute insofar as they express the recognition between free and equal citizens, but insofar as they are specific historical laws, there are not absolute. This is best explained in terms of lord and bondsman. The citizen of Polis that realizes his freedom by serving the law, can be compared to the bondsman that serves the lord. For the bondsman, the lord symbolizes its freedom, yet the true freedom lies not in being served but in the act of serving. The ability to serve an external law is conditioned by the inner freedom to restrain inclinations. If the freedom expressed in ethical spirit is this inner freedom, it can never be fully grasped by any historical law. In other words, the freedom that is realized in the ethical spirit is, at the same time, external to ethical spirit. However,  from within the consciousness of ethical spirit, it cannot be accepted that there exists externality for the Polis. As a result, the externality that nonetheless belongs intrinsically to the world of the Polis presents itself as an absolute contestation of the human law. We know that what looks like the manifestation of an external power coming from outside of the human realm must in fact be the power of the Self, but this is not for the consciousness of ethical spirit. Moreover, how an external power and the power of the Self can be the same is not for us either. It is a contradiction that must be resolved.

The first and foremost requirement for consciousness to be able to make the development that is necessary to acquire insight in the absolute Self is that consciousness must recognize that there exists a power external to its reality. Therefore, the stoic consciousness must make a transition into a different shape, viz. the unhappy consciousness. The unhappy consciousness is the consciousness that recognizes that the essence of reality is separated from the objectively given world. The essence of reality is a supersensible entity, ungraspable and not in correspondence with our concepts and determinations of reality. The transition from the stoic consciousness into the unhappy consciousness is mediated by the position of skepticism. Skepticism is the act of absolute negation, i.e. the possibility to claim the exact opposite of any possible truth claim. It is opposed to the stoic consciousness in this sense, because it rejects stoicism’s correspondence between concepts and their objects. It nevertheless shares with the stoic consciousness that it does not give up the certainty of the Self. On the contrary, the skeptic consciousness regards itself as the absolute arbiter of truth. This self-positing of the Self as an absolute Self is indeed the hidden presupposition of the stoic consciousness (who is unaware of the fact that the correspondence that he thinks he discovers between his concepts and reality are as a matter of fact imposed by him), but taken by its own merits the skeptic consciousness is not a valid position either. The skeptic consciousness is an idle consciousness, because he thinks he can decide about the truth. This conviction is grounded in the pure self-certainty and still fends off externality or otherness as a constitutive moment of selfhood. The transition into the unhappy consciousness is only completed when consciousness gives up this self-certainty and acknowledges that the Self of the consciousness is not in any way contained within consciousness. For the unhappy consciousness, the external power is no longer an abstract force but the true Self, in and through which everything else exists. This realization tears up consciousness in the deepest and most radical way imaginable, its Self becomes literary disassociated from the reality of consciousness, the latter is reduced to mere appearance, and consciousness experiences an absolute loss, a loss of the Self, its identity with itself is taken away from him and displaced in the unreachable realm of otherness of the Beyond. In my view, the consciousness’ disassociation from the reality of consciousness and the displacement of the Self in a supersensible realm are two distinct moments of the unhappy consciousness. The displacement of the Self suggests an absolute disconnection between consciousness and the Self, but by disassociating and reducing its reality to mere appearance it nonetheless holds on to this Self. The loss of Self that results in a purely ideological consciousness that is deprived of any attachment to its self-being, would be impossible for Hegel, or at least it has no place in his dialectics.

Not only does Hegel indeed make notable mentions of the unhappy consciousness in the subchapter on revealed religion, also his understanding of historical Christianity in the Realm of Culture as having the form of self-alienation indicates that Hegel sees the unhappy consciousness as the adequate shape to apply to Christian religion. The Roman empire on the other hand is connected to the stoic consciousness. At first sight, this seems questionable. After all, the Roman empire is connected to the state of law, and the state of law is the result of the decline of the Polis in the sense that the ethical world was unable to hold form and content together: the mutual recognition between the free and equal citizens had the shape of historical laws, i.e. laws that belong to a specific tradition. In the state of law, this contradiction is resolved because the laws of society are no longer understood as laws of a specific tradition but as universal laws. Here, the free and equal citizens are not conceived of as natural individuals but as legal persons. The legal person is a formal Self that ‘sets free’ any content. This separation between form and content is characteristic of the state of law, exemplified by the Roman empire. However, the premise of this separation is that the content of the law is irrelevant because its universality and absolute validity is uphold by its form. The indifference towards the content of the law originates from the conviction that there is an correspondence between reality and the Self. Only a Self that is not alienated can be indifferent towards the content of the laws of society. What the Self is not conscious about is that this correspondence does not exist independently from the content of the law. In truth, the correspondence is mediated by a social nature that is historical as well. This absence of historical consciousness about the social conditions of the correspondence between the Self and reality make the Roman empire is my main argument why we have to regard the Roman empire as a historical realization of the stoic consciousness.

The Self of the Roman empire and the substance of the state of law is the Roman emperor, or as Hegel calls it, the Lord of the World. From our perspective, the Lord of the World is the highest shape of the stoic consciousness, the last attempt to uphold the certainty that freedom can be fully realized in a specific historical society. But whereas this certainty is based on the denial or (unconscious) repression of the historicity itself, it is inevitable that these contingencies will manifest themselves at some moment in history, and when they do, they necessarily appear as a destructive force, because they are external to the stoic consciousness. This is a proper example of the logic of history as Hegel sees it. No society can claim to be an absolute and universal realization of freedom: every real society is finite. Moreover, this insight is not given, but it must be learned through a historical process. First, the finiteness of a specific society must be experienced; second, the truth of this experience must be internalized by society. So for the Roman empire, at first, it seems as if the decline of society is caused by external powers, by the barbarian tribes that brought down ancient Rome. The eternal rest and immobility of the state of law is opposed by a just as incessant restless power struggle. The unity of these two elements – the unrest of the power struggle versus the rest of the state of law – seems inconceivable at first. However, what must be learned is that they are one – they are two moments of the same absolute essence. What must be learned, in the end, is that what appears to be a blind and external force, seemingly targeted against the Self, is in fact the inner power of the Self. So the downfall of the Lord of World prepares the rise of the religion of the God-man in the sense that the downfall signifies the rebellion of reality itself against the Self, causing it to displace itself in another world, but at the same time, this rebellion is an act of the Self. In this entire movement of becoming other than itself, the Self remains identical to its Self. Its alienation is self-alienation.

When Hegel stages “the birthplace of spirit” in the context of the decline of the Roman empire, the logic behind it is that what presents itself as a historically contingent chain of events that cause the Roman world to collapse, is, from another perspective, the self-realization of spirit. In the chapter on revealed religion, this other perspective is observed under the viewpoint of the representing consciousness, i.e. the perspective is tied to a specific object – in this case, an object (or better: an objectivity) that represents the absolute as the self-realization of spirit, the God-man. From a comprehensive philosophical standpoint, it is already clear that at this stage of the phenomenological development of consciousness we understand that the self-realization of spirit is that substance is subject. The God-man thus is the appearance of substance as subject, and the particular individual Self that is identified as the God-man, viz. Jesus Christ, is at the same time a general Self. Firstly, therefore, the God-man is both distinct and not distinct from those who identify him as the God-man. Secondly, the God-man represents the self-realization of spirit, but as a particular individual it has a sensible existence, i.e. he initially appears as the immediate unity of the human and the divine, and hence not as movement. Nonetheless, thirdly, the appearance of the God-man establishes the presence of the divine in this world that overcomes the suffering of the unhappy consciousness by bringing the otherworldly Self back to the real world – the appearance of the God-man is the self-realization of spirit also in the sense that the otherworldly divine reveals itself by becoming a truly sensible and touchable reality, a real human being, that reconciles the two worlds that tear up the alienated Self. I argue that these tensions indicate that we still have to understand the revealed religion as a shape of the unhappy conscious, but that through the revealed religion we can acknowledge in what sense the Self has not disappeared for the Self that has gone through the experience of absolute self-loss. The unhappy conscious is still accompanied with an image of the Self, viz. the image of the God-man, who is not of this world but nevertheless came to this world. So there is an image of reconciliation but there is no actual reconciliation. The immediate presence of the God-man is problematic in the end, because the religious consciousness, for whom Christ is the God-man, may be able to see, feel or even touch the self-realization of spirit, in the end it remains external to it.

So having an image of the self-realization of spirit as the reconciliation the absolute Self and the real Self does not mean that this reconciliation is real yet. Instead, the religious consciousness that has an image of the God-man is separated from this reconciliation because it does not yet recognize that consciousness itself is the place of reconciliation. However, insofar as consciousness has an image of reconciliation, the only thing that still has to happen is that consciousness must understand is that actual reconciliation takes place through its own activity, not the activity of another being outside of consciousness. For this reason, I propose to read the chapter on revealed religion as the emancipation of religious consciousness into the philosophical consciousness that recognizes absolute spirit as it is in itself. On the one hand, religious consciousness cannot be an endpoint, because it stands outside of the absolute that is cognizes, which is a flat contradiction; but on the other hand, specifically in the case of revealed religion, the image is emancipatory, because it is not an imaginary projection but a genuine mirror: it reflects the Self of consciousness as it is in itself – consciousness sees itself in speculo. In this way, the narrative of the God-man – including his death and resurrection – contains a hidden truth. Hegel emphasizes that there is nothing natural expressed in these terms, only a purely spiritual matter, viz. the self-realization of spirit. To express the truth of the God-man requires, therefore, a purely spiritual language that is adequate to the content that needs to be expressed, i.e. the self-realization of spirit. This is the language of the concept. The emancipation of consciousness from religion to philosophy is one that begins with the immediacy and slowly uncovers the structure of mediation. The immediate presence of the God-man gradually makes place for the Trinitarian structure of the father, the son and the Holy Spirit, increasingly immaterializing and spiritualizing the self-realization of spirit. Through this development the God-man becomes more and more concrete, because it becomes more and more what it is in itself, viz. spirit.[1]

In the death of Christ is becomes evident that relation of recognition is not guaranteed by the God-man but only by the community that remembers him. Their language now becomes the reality in which the self-realization of spirit is expressed, as the story of the life of Christ. As language, the immediacy of the actual existence of the God-man is broken, and its truth – to be mediation – can come to light. However, the language in which the truth of spirit is expressed, is still very much a natural language. Rather than exposing the conceptual relations in terms of their necessity, it constructs stories of contingent occurrences. Here, Hegel analyses that the structure of mediation first appears in the story of the fall of man, or the fall into sin. The immediacy of nature is broken, but the mediation appears as the problem of evil. Hegel emphasizes that although Adam and Eve broke the law of God by choice, the presence of the snake indicates that evil already existed in the Garden of Eden; therefore, evil is not external to the divine world. The Christian belief that appears here is not focused on returning to the Garden of Eden, but instead focuses on the coming of the messiah, the God-man that will save mankind from sin. This salvation history clearly has the structure of mediation and Christian mythology even projects this mediation back into the divine world by imaging Christ as taking the place of the fallen angel Lucifer, as Hegel points out. Quote: “This self-consciousness is natural spirit; the self has to withdraw from this natural existence and retreat into itself, which could mean, to become evil. But this side is already in itself evil; its withdrawal into itself consists, therefore, in convincing itself that natural existence is evil.” (p. 474) On the other hand, however, the mediation that is now called evil is still kept outside of the essence of the divine. The distinction between good and evil appears as the distinction between the community, between mankind that has fallen into sin, and the God-man, the Savior who conquers and overthrows evil. This shape has the form of the unhappy consciousness because the Self of the community is projected outside of the community in a pure Self. Still, the structure of projecting itself out of itself is the mediation and negativity is the mediation that the community executes by itself, i.e. it is self-expression and self-negation. The truth of the pure Self represented as the Savior is this self-negation, which becomes for itself in the death of Christ, now understood as the death, which redeems mankind from sin. It seems to me that Hegel’s argument is that the mediation, which was first projected in mankind fallen into sin, becomes the truth of what the God-man is in itself. The religious consciousness becomes aware that the mediation or negativity constitutes a moment of the essence of the absolute.

It is through the dualism of good and evil that religious consciousness emancipates itself. Hegel analyses that this dualism ends up in contradiction, because they cannot exists independently from another – without the good there is no evil and vice versa – but they are also absolutely different. The reason why there is no way of reconciling them, Hegel argues, is because good and evil are presented as two fixed elements rather than moments of one and the same movement. The dualism is created by the consciousness’ clinging to the copula, the [quote] “lifeless ‘is’”. (p. 473) The reconciliation of good and evil thus implies to abandon their opposition altogether by getting rid of the inadequate terminology of being and not-being. At this very precise instance, Hegel claims, the transition from religious representation consciousness into philosophical conceptual consciousness really begins. Quote: “… and since this unity is the universality of self-consciousness, self-consciousness has ceased to think in pictures.” (p. 473) Here, it may seem as if Hegel jumps to conclusions by simply flipping an argument ex negativo into something positive, viz. a whole new conceptuality. Firstly, as I said, it is only the beginning. We are still very much in the realm of religious consciousness. What happens is that consciousness begins to express itself conceptually. Secondly, what Hegel thus calls conceptuality is by now explicitly distinct from the conceptuality that clings to the forms of being and not-being. Thirdly, what Hegel means by this different conceptuality has already been presented in the rest of the Phenomenology – we are reading the penultimate chapter here. Particularly in the chapter on self-consciousness, we have seen that what Hegel considers to be the real existing concept, is the concept of recognition presented as the unity of life and self-consciousness. The concept is the self-movement of this spiritual species; a species that finds, as opposed to natural species like horses and bees, its unity in being a people, having a second nature, living under an unnatural self-imposed law. Therefore, Hegel is in fact justified to posit what he posits at this point, viz. that the required reconciliation and hence the existence of the concept, is already realized in the actual religious community. Quote: “Spirit is thus posited in the third element, in universal self-consciousness; it is its community.” (p. 473)

Here, religious consciousness begins to apprehend what it really is, viz. objectively existent spirit. Moreover, the consciousness of revealed religion grasps the spiritual meaning of this substance, or in other words, it understands that the community itself is spiritual. The negativity, which was first identified as the evil of nature opposing the self-consciousness, is now understood as the proper essence of spirit. The mediation that was kept outside the God-man in its initial appearance as a sensible being, is now understood as its truth. The death of the God-man acquires a spiritual meaning, which Hegel describes as the transfiguration of death. Quote: “Death loses this natural meaning in spiritual self-consciousness, i.e. it comes to be its just stated Notion; death becomes transfigured from its immediate meaning, viz. the non-being of this particular individual, into the universality of the Spirit who dwells in His community, dies in it every day, and is daily resurrected.” (p. 475) The internalization of the negativity evoked by death, and its consequent recognition as belonging to the inner structure of spirit, becomes pivotal in understanding objectively existent spirit, or the community, as the presupposition of the moral individual consciousness. We have to admit in retrospect that the point of departure of the moral individual was already a spiritual individual, not a natural one, because only an individual that is not ruled by instinct or natural inclinations is able to realize a moral content. Such an individual has already negated nature all the time. Hence, the community that underlies such an individual must itself have the structure of spirit, i.e., it must be a nature that encompasses its negativity in itself, it must be self-negation. I argue, in conclusion, that the spiritual meaning of death entails exactly this. Here, the religious consciousness becomes reconciled with its object, when the communal praxis of religious consciousness itself becomes the object of religious consciousness. Still, the religious consciousness does yet recognize this object as its self-activity, but it devotes it as the doing of another power. Quote: “It does not grasp the fact that this depth of the pure Self is the power by which the abstract divine Being is drawn down from its abstraction and raised to a Self by the power of this pure devotion.” (p. 478) However, precisely through the act of devotion, it is clear to us that the object is brought in its place by religious consciousness. A conclusion that is further elaborated in the chapter on absolute knowing. Therefore, in conclusion, the answer whether Hegel’s reconstruction of Christianity is in fact a thesis about the appearance of the autonomous subject: On the one hand ‘yes’, because it is the moral Self that appears in the God-man; on the other hand ‘no’, because as an image of the Self it is not equal to what this Self in itself is. My most important conclusion, however, is that this image of the Self in Christianity is not a positive realization of an otherwise transcendent being, but in fact depicts the structure of self-negation allowing consciousness to become aware of negativity as a moment in the spiritual movement that is its existence, i.e. to become self-consciousness.

 

[1] We can ask ourselves though, what can be more concrete than an actual human individual? I would answer that indeed nothing is more concrete than a human individual, but that the essence of a concrete human individual is that it stands in a relation of recognition. In the case of the recognition of the God-man, the relation of recognition lies on the side the religious consciousness, which is – at that point – considered unessential by the religious consciousness. By doing so, it precisely represses what is concrete about recognizing the God-man.

The contradiction of empirical reality: transcendental idealism and recognition (Mar 2017)

Lecture for Humboldt-Kolleg – Metaphysics of Freedom? Kant’s Concept of Cosmological Freedom, 29-31 March 2017, Amsterdam

 

In his Lectures on the history of philosophy, when discussing Kant’s third antinomy, Hegel reproaches Kant for having “a tenderness for the things” (eine Zärtlichkeit für die Dinge). In this contribution, I will try to explain what Hegel means by this criticism, and why it makes sense.

Hegel values very much about Kant’s doctrine of the antinomies that it exposes the fundamental contradictions of reason. He calls this “the interesting side” of the antinomies. What is ‘interesting’ about them is that we cannot conceive of transcendental freedom right away. The thesis that every causal chain of events presupposes a cause that is itself not caused contains the contradiction that an absolute spontaneity cannot take place “according to rules” (nach Regeln), and hence cannot be understood in terms of causality. The antithesis, which rejects absolute spontaneity, makes this explicit, but it results in contradiction too: it is undeniable that every causal chain posits an origin. The complete problem of the third antinomy thus is that we are forced to accept the assumption of transcendental freedom, but by doing so we postulate a contradiction.

Kant argues that his transcendental idealism can resolve this contradiction. We shall see that Hegel does not accept Kant’s solution. I argue, however, that Hegel’s refutation of transcendental idealism does not mean that he does not take seriously the distinction between appearances and the Thing-in-itself. I am going to do this by assessing Hegel’s concept of recognition in the self-consciousness chapter of the Phenomenology of Spirit.

 

Transcendental idealism

Kant develops his central thesis about transcendental idealism in the transcendental esthetics. He says about sensible intuition that it is both empirical and pure. Intuition in general is the immediate relation of a subject to an object. It is pure insofar as the immediate relation implies a connection with the object, and it is a priori insofar as the relation is innate to the subject. In other words, intuition in general articulates a relatedness of the subject to the things-in-themselves. Furthermore, intuition can be defined as either intellectual or sensible. The sensible intuition implies that the object is not given a priori by intuition, but it exists independently from it. It is an otherness for the subject of intuition.

Kant never doubts that the immediate relatedness of the subject to the things-in-themselves might not be real, like for example solipsism does. His dualism should not be confused with Descartes’ dualism of mind and body. On the contrary, we can regard Kant’s claim that sensible intuition is nonetheless a pure intuition a priori exactly as a confirmation that the mind forms an integrated whole with the body. For Kant, the transcendental character of the human mind has everything to do with the subject’s embodiment. For example, Kant derives his specification of the transcendental use of logic as distinct from its general use also from a distinction that follows from sensible nature of the human mind, viz. the distinction that objects are given either empirically or pure.

Essentially, Kant argues against empiricism that sensible intuition cannot provide any qualitative determination, unlike what Hume’s concept of impression suggests. Unity cannot be observed. Instead, Kant develops the twofold meaning of the sensible intuition, being both empirical and pure, as a distinction between form and content. Here, the Aristotelian distinction between form and matter is, what its origin is concerned, attributed entirely to sensible intuition. According to Kant, sensibility means that the form of intuition is such that the materiality of the objects does not coincide with how these objects are given empirically. The materiality of that, which is given empirically, is its transcendental origin, without which the empirical could not be conceived of as something in which the subject transgresses itself. The transcendental meaning of what is given empirically, is the transgression of the subject: its openness to otherness, which Kant conceives of as the distinction between the empirical content and transcendental matter.

Consequently, color, taste, sound, etc. are empirical determinations that do not tell us anything about the transcendental matter. The empirical quality of judgments does not provide a starting point for judgments about the reality-in-itself. So how about quantity? Kant argues that quantity in sensible intuition is the result of the structuring of intuitions in space and time: the thus created manifold is what Kant calls ‘pure manifold’. His idea behind calling this manifold pure is that regarding quantitative judgments we cannot find any empirical origin. Because defining quantity is a matter of counting objects, it is a matter of observation, and hence it requires intuition. However, there is nothing empirical about such a verification by the senses. A number has no positive empirical quality, but it is an abstract quantum.

For Kant, this abstract quantum constitutes the genuine gateway to the transcendental matter of sensible intuition. The spacetime structuring of the object, resulting in the abstract quantum, adequately expresses that the transcendental meaning of the given object is that it is otherness for the subject. Only then sensible intuition truly serves its role as a condition for the possibility of knowledge, viz. as the capacity of the subject “to go beyond the concept”. The otherness for the subject is an absolute otherness, to which the subject nevertheless relates. In this way, the structuring in space and time is exclusively the activity of a sensible subject but, as a merely reactive activity, it is, at the same time, a positive relation to something that is absolutely different from its own subjectivity.

We can only determine what this absolute otherness is in itself in distinction with any aspect of our relation to it. The otherness must be comprehended as otherness. However, obviously, any judgment about reality-in-itself that is not mediated by the specific nature of our relation to reality, lacks grounding. Kant wants to resolve this problem by containing the pure negation between the things as they appear and the things as they are in themselves as one single negation: the absolute nothingness of space and time in the light of what the things are in themselves. This is what Kant calls transcendental idealism.

Here, the great value of transcendental philosophy becomes visible, but also its fundamental flaw. On the one hand, the empirical object of experience, the thing, is separated from its real matter, its ‘thingness’, which then becomes the transcendental condition of the possibility of knowledge as a merely negative concept of the Thing-in-itself. This distinction makes sense. Properly conceived of, ‘thingness’ is indeed not an abstracting generalization of empirical things. The empirical things only exist insofar as they express thingness, which tells us that the most concrete empirical things are in fact the most abstract determinations, and that their apparently most abstract determination, to be thingness, is the most concrete, presents to us the contradiction of the empirically given thing, viz. that it is a non-identity with itself.

So, Kant may bring to light this absolute negation within the thing, but on the other hand, however, he presents it as a contradistinction between the appearances and the Thing-in-itself, when in fact the negation is maintained because Kant challenges the objective validity of the empirical within sensible intuition, yet at the same he upholds sensibility’s pure element, viz. to be a relation to otherness. It means that the pure intuition a priori is not distinct from empirical quality insofar as the pure intuition a priori brings to light what the empirical quality of intuition in itself is, viz. non-identity or manifold. Therefore, the absolute nothingness that Kant only attributes to the pure forms of intuition, space and time, applies to the empirical quality of the judgment as well. Kant is not able to draw this conclusion without losing his essential point that we must conceive of the possibility of knowledge as a relation to absolute otherness. As a result, he does not reflect on the inner relation between the empirical quality and the pure quantity of sensible intuition.

Furthermore, Kant ascribes this contradiction of empiricism, which his transcendental idealism should resolve, not to the things but to the subject. Precisely by his construction of the Thing-in-itself, the things in themselves are not burdened with it. For this reason, Hegel accuses Kant of having “a tenderness for the things”, which might not be so dramatic, Hegel adds, if it were not for the fact that Kant treats the subject without any such tenderness.

Hegel emphasizes that the empirical and the pure are intrinsically related; nevertheless, he certainly doesn’t deny the core of the transcendental argument that the natural things are not how they appear to us and that the Thing-in-itself or thingness is not merely the abstraction of concrete objects. His point is, however, that the contradiction of the empirical not only applies to the subject but to the things as well. Already in the first chapter of the Phenomenology of Spirit, on sense-certainty, Hegel argues that the contradiction applies to empirical reality as such. The contradiction of sense-certainty is that the subject relates to the object, but insofar as the object indeed appears to the subject, the subject is not distinct from the object, which means that there isn’t a relation. In this contradiction – the empirical object is distinct and not distinct from the sensing subject – it already becomes clear that the separation between subject and object is problematic in general, and hence the contradiction applies to both.

 

Hegel’s concept of recognition

I will now go on to discuss how Hegel’s concept of recognition in the self-consciousness chapter from the Phenomenology of Spirit can solve this contradiction. Hegel’s concept of self-consciousness reflects Kant’s transcendental subject insofar as Hegel too considers self-consciousness to be the presupposition of consciousness. However, whereas Kant understands the transcendental subject as categorical and distinct from the senses, Hegel systematically develops self-consciousness as the resolution to the contradiction of the sensible things with themselves. His point of departure for thinking self-consciousness is the inner relation between subject and thing, which contains a contradiction, but one, which can neither be attributed one-sidedly to the thing nor one-sidedly to the subject.

Pushing the relation between consciousness and self-consciousness to its extreme, we could say that consciousness is the thing that is also a subject, and self-consciousness is the subject that is also a thing. On the one hand, in their immediate shape, i.e., consciousness as sense-certainty and self-consciousness as self-certainty, this other side – say, the subjectivity of the thing and the thingness of the subject – remains unarticulated. On the other hand, precisely in the reflection of the immediate shapes this other side is brought to light. In this way, consciousness experiences, in its fixation on the thing, that it is subject, and the self-certain self-consciousness experiences that it has thingness too. This latter experience is what Hegel calls “the fear of death” (Furcht des Todes), which introduces the relation between lord and bondsman (Herr und Knecht). In my view, the lord/bondsman-relation can be understood as Hegel’s solution to the contradiction that Kant’s antinomies have brought to light. Before I show how Hegel has done justice to what is at stake in transcendental philosophy, I give a concise presentation of the development from the pure (self-certain) self-consciousness to the self-consciousness of the relation between lord and bondsman.

Hegel begins with positing the pure self-consciousness. It is pure because it stands in a purely negative relation to nature or thingness. As immediate self-determination, the self-certain self-consciousness believes that it exists as a substance independent from any relation to otherness. However, the proclaimed independency is deeply problematic, because here, self-consciousness can only determine itself by showing that sensible nature is nothing. Hegel calls this the satisfaction of needs: only if the needs of the subject are satisfied, the subject proves that nature has no independence but can be fully integrated in the self-determination of the subject. For this reason, Hegel calls the pure self-consciousness “desire” (Begierde). The pure self-consciousness can only internalize an external nature if the essence of nature is subjectivity, in other words, if nature has a self too. However, the negation of nature in the satisfaction of needs precisely proofs that nature is nothing and has no self. This results in the contradiction of desire: nature must be negated and not be negated at the same time.

Hegel’s next step is, therefore, to posit that pure self-consciousness should not be understood as desire, but as “pure recognition”: we can only conceive of self-consciousness as a relation between a manifold of self-consciousnesses. A real self-consciousness can only have a relation to external nature if this external nature is a self-consciousness too. How is this a solution to the contradiction of desire? The problem of desire was that nature is independent but can also be negated. This is only possible when this nature has already negated itself within itself. In other words, nature that has an essence that is not opposed to the subject must be a self-negation. In terms of subject and thing, this means that the subject can negate the thing because the thing itself is a subject that already has negated its thingness all the time.

The third step is that the relation of pure recognition makes explicit that the possibility of the negation of external nature (the satisfaction of needs) is tied to an inner negation: the subject has thingness, i.e., it has a body, but at the same time it transcends this body. When we look at it in this way, self-consciousness is not an independent spiritual substance (like Descartes’ cogito) but essentially the unity of mind and body, which implicates both independency and dependency. It also means that the symmetry of pure recognition presupposes an asymmetry: the subject can only relate to another subject if it conceives of itself and the other as a unity of subject and thing. The unity of subject and thing is, however, has the form of an asymmetrical relation, because the mind is not immersed in the body, the subject is not immersed in thingness; it has a relation to it, because it can negate thingness. It is a relation of transcendence. This asymmetry is the presupposition of the symmetry of pure recognition, and it is explicated by Hegel in the relation between lord and bondsman.

This is the right place to address what I think is a misunderstanding about the development from desire to the relation between lord and bondsman. Often, this development is presented as a linear process: two self-consciousnesses, existing in and for themselves, enter a relation of recognition, and a societal relation comes about. I disagree with this interpretation. Methodologically, the self-consciousness chapter develops, just like the rest of the Phenomenology, through the uncovering of hidden presuppositions. So, the immediate self-certainty of self-consciousness turns out to be possible only under the condition of a pure symmetrical recognition between subjects, and this pure recognition in return turns out to be possible only under the condition of an asymmetrical recognition between subject and thing. In this picture, we should not even say, strictly speaking, that the lord/bondsman-relation is the ‘realization’ of the pure recognition. We should say, instead, that the pure recognition presupposes an asymmetry, and hence it can only exist as a relation that is both symmetrical and asymmetrical, which Hegel then calls the relation between lord and bondsman.

Therefore, the lord/bondsman-relation is not so much the result of the submission of one self-consciousness by another self-consciousness, but it is the societal self-consciousness in which the negation of the thing by the subject is really executed. Hegel’s real claim is, therefore, quite contrary to the common understanding that the lord/bondsman-relation is only the first still inadequate realization of pure recognition. His claim rather is that this societal self-consciousness understood as lord and bondsman is the first adequate realization of the pure recognition.

How is this possible? At first sight, it looks as if there exists a relation of inequality: the bondsman subjects himself to the lord. However, the inequality is not brought about by the subjection, but it further explains what the nature of the inequality is that conditions the pure recognition. What needs to be understood is how the negation of the thing by the subject does not remain abstract, but becomes real. For the subject, the thing must be real and unreal – real, because otherwise there is nothing to be negated, and unreal, because its reality can be negated. Hegel suggests that, to avoid contradiction, we should distribute this twofold relation between subject and thing over two uneven self-consciousnesses. He calls the self-consciousness, for whom the thing is real, the bondsman; the self-consciousness, for whom the thing is nothing, becomes the lord.

Hegel notes that this division is somewhat artificial and provisional. In the end, the unity of self-consciousness must be understood. The point of the lord/bondsman-relation is not, therefore, to draw a relation between two separate entities, but to explicate a twofoldness that is inherent to self-consciousness and constitutive for pure recognition. Hegel’s first step in the development from pure recognition to the lord/bondsman-relation is to present the two self-consciousnesses as being involved in a life-and-death struggle. In this representation, we conceive of the self-consciousness as a subject that can negate its thingness: by fighting to the death, the subject ‘proves’ that his body means nothing to him, it has no substance. However, the ‘truth’ of this inner negation is only experienced in the death of the other. Only if the other is destroyed, the subject can reassure itself that the thing has no substance. In this relation, the other is not recognized as another self-consciousness, but a thingness that stands between self-consciousness and its realization. However, insofar as the inner negation is only possible as the negation of the other, the other is not alien to the subject, and hence not merely a thing. At the level of the life-and-death struggle, this twofoldness that the other, which must be destroyed, is both thing and subject, appears as an unsolvable contradiction.

Therefore, the next step is that the other self-consciousness is recognized as another self-consciousness. According to Hegel, the very fact that such recognition could be possible at all implies that self-consciousness is both subject and thing, both mind and body. Only under the condition that we conceive of self-consciousness as this mind/body-unity, we can begin to make sense of the reality of self-consciousness. In the life-and-death struggle, it becomes clear that the inner negation is dependent on an external negation: the subject can only negate otherness if the otherness negates itself. We can only fight others to the death because they are mortal. The question is, however, how this inner and external negation can take place without losing self-consciousness. For Hegel, this is possible as a societal self-consciousness: the subject can negate nature (without dying) as a member of society. By living according to social rules instead of natural needs, urges and desires, individuals can hold back their natural inclinations. Now, this way of negating thingness is not directly a solution, because it establishes a circular argument, a petitio principii: the societal self-consciousness only exists because its individual members are able to transcend their natural inclinations.

The only way to break away from the circularity is to posit a negating self-consciousness that conceives of itself as the expression of a self-consciousness that has already overcome nature. Such a self-consciousness can negate nature, because it recognizes itself in a being that already has negated nature all the time. So, the bondsman subjects himself to the lord because he recognizes his own essence in the lord. In other words, his ability to negate nature is objectified by the lord as the actuality of this ability. The subjection of the bondsman to the lord is not an act of powerlessness but one of freedom: only because he is intrinsically free and not determined by his inclinations, he can obey a social norm, represented here by the lord.

The experience that is linked to this realization is the “fear of death” (Furcht des Todes), which has a twofold meaning. On the one hand, self-consciousness experiences, in the life-and-death struggle, that it can put its life at stake, but on the other hand, precisely by doing so, self-consciousness experiences that life is the necessary condition of being a self. So, in one and the same experience, self-consciousness experiences that it needs life, but that it can also transcend life. It experiences that its true life is not its life within the natural realm, where death rules as the “absolute lord”, but that the realm of self-consciousness is a societal realm, a second nature.

Again, this transition is not linear – it is a hidden presupposition becoming explicit. What becomes explicit is that the reality of self-consciousness is not a nature that stands in opposition to self-consciousness, but a nature that is self-conscious. The nature that is self-conscious is represented by the lord. In this way, the lord actualizes and grounds the relation of pure recognition. This actualization does not, however, make the recognition any less pure, because for the lord, there is no opposition between nature and self-consciousness whatsoever. Still, this is only one side of the lord/bondsman-relation. Because recognition essentially is a relation between self-consciousnesses, its purity can only exist as a relation. In other words, the bondsman might merely be the impure expression of what the lord is in a pure manner (because he is mediated by the experience of the fear of death), but the lord is only pure because the bondsman mediates nature for the lord. Hegel thus concludes that the truth of the lord/bondsman-relation is in the self-consciousness of the bondsman: the pure lord is merely the mirror-image of the pure freedom that allowed the bondsman to transcend nature in the first place.

So, in the relation between lord and bondsman, or the capacity to transcend a given reality, is attributed to the bondsman, because the bondsman mediates between the lord and the thing. Now, returning to the general relation between consciousness and self-consciousness that we are discussing here, this conclusion sounds somewhat paradoxical. Hegel’s argument seems to be that real self-consciousness is possible, because thing and subject are, in the end, not in opposition: the subject is thing, and the thing is subject. This truth is not created by the pure recognition, or the societal self-consciousness of lord and bondsman, or the fear of death, but only made explicit by them. However, the mediation of the bondsman between the lord and the thing, further specified by Hegel as the activity of labor, i.e., the gradual negation of the thing so that the lord can merely consume and enjoy nature, suggests that there is a natural reality outside of self-consciousness. A sort of hidden Thing-in-itself. If this were truly the case, Hegel would not have genuinely considered Kant’s transcendental argument: The Thing-in-itself cannot be negated.

This brings us back to the original question: what precisely is the relation between subject and thing? So far, it seems as if Hegel’s theory of self-consciousness only answers this question one-sidedly by pointing out how the subject can transcend the realm of things; still, its presupposition, viz. that the things must allow for this, apparently remains unexplained. This presupposition must entail that the subject can only transcend things insofar as the subject already is the essence of the things all the time. As a result, the thing to which the bondsman relates directly, and the lord indirectly, cannot be a Thing-in-itself. In other words, it cannot be an otherness that is not subject.

 

The thing as force

Now, this thesis is not discussed in the self-consciousness chapter but in the preceding consciousness chapter: Force and the Understanding. It discusses the final subjective certainty of empirical consciousness, viz. whether we can conceive of substance as ‘force’ or ‘a play of forces’. Hegel derives the representation of nature as a force from the natural sciences: we can intellectually grasp nature by taking it as a play of forces that works according to natural laws. In the end, Hegel indeed concludes that the reality of the concept cannot be conceived of as a play of forces, but only as subject. However, within the development of this insight, and this is crucial for my argument, Hegel argues that there are not one but two ways in which the understanding tries to find the concept in objective nature: the two truths of the understanding.

The first truth of the understanding is to conceive of the concept as the supersensible unchanging essence of the many appearances. In this conception, the natural law unifies a given manifold. This results in contradiction, because there are many natural laws. So, a particular law of nature (for example, the law of gravity) can never express the lawfulness of objective reality as such. In the second truth of the understanding, these opposites are brought together. The dynamic of the general lawfulness of nature expressing itself as a particular law of nature, and the return of this particular law to the generality, becomes the actual movement of the play of forces. Hegel calls it “the principle of alternation”: das Ungleichwerden des Gleichen und das Gleichwerden des Ungleichen. Whereas in the first truth, the law form is the unmoving unity contrasting the changeable world of appearances, the second truth posits a law form that is dynamic change.

Now, in the transition from the first truth to the second one, the Copernican Turn is already partly executed. Whereas Kant criticizes the paradigm of the natural sciences for not considering the distinction between appearances and the Thing-in-itself, Hegel’s second truth of the understanding straight-forwardly posits an understanding for which this distinction exists, but which still is an understanding that considers this distinction to be innate to objective nature rather than already attributing it to the subject. This position is a possibility that Kant never takes into consideration. For him, attributing an intelligible origin to any determination that is only made known to us empirically neglects the distinction between the appearances and the Thing-in-itself. However, Hegel does not bypass this distinction, but he takes the absolute difference of form and content as the intelligible self-differentiation of the play of forces. The inner unity of the pure intuition and empirical intuition, form and content, is conceived of as an absolute self-differentiation.

Now, the third antinomy has pointed out that a causal succession must have, by principle, an absolute beginning. However, we cannot conceive of an absolute causation because it is spontaneous and we only understand causation that exists as a succession. By positing the law structure as a movement of absolute self-differentiation, Hegel brings together these opposites: from the perspective of the second truth of the understanding, the ‘force’ now becomes the concept as spontaneous causation. Again, by doing so, Hegel does not overstep the problem of the third antinomy. On the contrary, precisely by acknowledging this problem, Hegel shows that taking substance as a play of forces – i.e. as a natural occurrence – is, in the end, inadequate.

The problem is that the law by which nature is understood as this absolute alternation must be an absolute law. As a law, it must be intelligible; as an absolute, it must be spontaneous. Yet a natural law can never be both at the same time. Hegel uses the example of the law of gravity. According to the first truth of the understanding, a falling object is a movement in space and time, which can be described with a mathematical formula. According to the second truth, however, the law of gravity does not describe a movement in space and time, but a movement that unifies space and time: It equates two essentially unequal forms (das Gleichwerden des Ungleichen). Here, the movement described by the law of gravity unifies space and time ‘spontaneously’, because it does so in a way that is not a logically deducible development. That means, however, that the intelligibility of the law is not proven but merely posited. The law-form does not grasp nature in-itself at all, but it is a merely posited unity, which Hegel then calls the “tautology of the understanding”. The result is that the absolute distinction, which is projected in nature, into the object, as a play of forces, turns out to be only conceivable as the self-distinction of a subject.

So how is this development from consciousness to self-consciousness a further reflection on transcendental freedom? By conceiving of nature as a play of forces, we in fact begin to understand nature as a self already. In other words, in the consciousness chapter, there is already a conception of the self, viz. the force in the shape of spontaneous causation, posited as the unity of nature. Here, Kant’s antithesis to transcendental freedom that the idea of absolute causation evokes contradiction, is not denied by Hegel; on the contrary, he argues that transcendental freedom is still an empirical and natural representation of what is in truth a relation of spirit. The law which no longer contradicts the concept of self-realization is not a natural law, but the law of self-consciousness.

Given that this is the essence of the thing, which I argue, it brings us back to the thingness that is experienced in the fear of death. Here, self-consciousness cannot experience a thingness that is external to what self-consciousness is in itself. Hegel expresses this when he says about the self-consciousness in the fear of death that it has “trembled in every fibre of its being”. The original German phrase “Alles fixe hat in ihm gebebt” implies that every fixation dissolves. So, obviously, the fear of death implies a confrontation of self-consciousness with its organic existence as a necessary condition of its self-conscious existence, but in addition to that, it also implies that the thing is not merely this organic thing; instead, it is the absolute indeterminacy of life. In the end, the thing, which the bondsman experiences, is the unity of thing and subject, not merely as life but as self-conscious life. Self-conscious life is, therefore, the presupposition of the fear of death, not its result. Seeing that the thing, to which both the bondsman and the lord relate, is the absolute grounding of self-consciousness, it is no surprise that the lord/bondsman-relation results in the stoic self-consciousness, which posits the result of labor as a nevertheless absolute unity of thing and subject. Yet this further development lies outside the scope of this paper.

Kunst en engagement (Feb 2017)

Column uitgesproken op Autonomie & Engagement (Academic Forum & DeLink) 16 feb 2017, NWE Vorst, Tilburg.

 

Jezelf afvragen of kunst geëngageerd is, is hetzelfde als je afvragen of een bal rond is, of water nat. Kunst is engagement. Zij staat nooit los van de samenleving. De grootste filosoof van de vorige eeuw, Martin Heidegger, zegt dat volkeren worden gesticht door staatsmannen én dichters. En net zoals er volgens de Oostenrijkse filosoof Ludwig Wittgenstein geen privé-taal bestaat, zo bestaat er ook geen privé-kunst.

Volgens Immanuel Kant is de kunstenaar de ontdekker van wat is en wie wij zijn. De mens is niet absoluut vrij, noch absoluut onvrij, maar bevindt zich in het schemergebied daartussen, dat zich uitstrekt van de oneindig grote natuur buiten ons tot de oneindige diepte van ons innerlijk leven. We denken ten onrechte dat ontdekkingen doen iets voor de wetenschap is. Maar wetenschappers ontdekken niets dan wat door kunstenaars al ontdekt is, zei ook Arnon Grunberg. Eerst kwamen de romanschrijvers, toen pas kwam de psychologie. En hoeveel eeuwen schilderkunst is er nodig geweest, voordat het kleurenaspect van de zinnelijke natuur voldoende doorgrond was om een kleurentheorie, vervolgens een natuurkundige theorie van het licht, en uiteindelijk de relativiteitstheorie, te formuleren?

Voordat iets beschreven kan worden, moet het eerst ervaren worden. Iedere kleur moet eerst gezien, iedere toon eerst gehoord, ieder gevoel eerst gevoeld worden. Nu juist dat gevoel is niet individueel, maar gemeenschappelijk.

In zijn lijvige Herfstij der Middeleeuwen schrijft historicus Johan Huizinga dat wij ons goed moeten realiseren dat iedere gewaarwording die wij hebben, tot ons kleinste gevoelentje aan toe, ooit op een bepaald moment in de geschiedenis het hoogtepunt van alle beschaving was – datgene, waar alles in de gehele gemeenschap om draaide en wat het hoogste haalbare was in een heel mensenleven.

Een kort moment van ontroering als je naar een mooi muziekstuk luistert, dat is niet iets privés, maar iets dat door de vele generaties mensheid zorgvuldig is gecultiveerd en toegeëigend.

Stel je voor, dat het ’s ochtends voor het eerst openen van je ogen en het binnenstromen van het zonlicht je kortstondig een geluksmoment bezorgt. Dat schijnbaar eenvoudige gevoel is, om het filosofisch te zeggen, historisch bemiddeld. Een zich over duizenden jaren geschiedenis uitstrekkende zonnecultus, de allergrootste cultus die ooit bestaan heeft, balt zich hierin tot een fractie van een seconde samen in die ene individuele ervaring. Juist in ervaringen, die wij hoogst individueel vinden, zijn we ten diepste verbonden met cultuur en geschiedenis, met andere mensen dus.

Wij leven niet meer in een tijd waarin alles om één hoogste ervaring draait. Dat zou ons onvrij maken. Volgens de Duitse romancier en toneelschrijver Johann Wolfgang von Goethe zou Faust zijn weddenschap met Mephisto verliezen op het moment dat die erin slaagt hem te verleiden met een beleving die zo totaal en allesomvattend is, dat het niet meer nodig is om nog iets anders te ervaren. Goethe laat ons hiermee zien dat die ervaring niet menselijk is. Zolang wij leven, is ons leven nooit voltooid.

Maar betekent dat, dat wij niet meer tot grote ervaringen in staat zijn? Dat onze belevingscultuur oppervlakkig is geworden? Maakt niets dan nog de indruk van de beroemde uitspraak van Rainer Maria Rilke over de impact die kunst zou moeten hebben: Du sollst dein Leben ändern? Gij zult uw leven veranderen!

Natuurlijk bestaan dat soort ervaringen nog steeds.

Rilke’s adagium is geen moralistisch geheven vingertje, zoals Alain de Botton denkt: het is de erkenning van wie wij, mensen, zijn. De wens om te veranderen is ons diepste, meest menselijke drijfveer. Het verlangen naar verandering is niet slechts de klagerige ontevredenheid over onze toestand: het is vrijheid! Wie zijn vrijheid serieus neemt, kan zich helemaal niet neerleggen bij het bestaande. Natuurlijk wil ik mijn leven veranderen! Dat te willen maakt mij überhaupt menselijk.

Kunst cultiveert die existentiële vrijheid. Ze creëert momenten, waarin wij door te kijken, te luisteren, te voelen een mogelijkheid krijgen aangereikt, het meest verheven element in onszelf te actualiseren: ons vermogen om onszelf volkomen vrij en welbewust in een verzonnen wereld te werpen. De beroemde godsdienstwetenschapper Mircea Eliade noemt dit de “mythologische functie” van de kunst. In zijn vermogen buiten de tijd te treden is de mens meer mens dan hij in zijn feitelijke, fictievrije bestaan ooit zal zijn.

Politiek gaat natuurlijk steeds over vrijheid, maar altijd op een abstracte manier. Het gaat niet over hoe vrijheid voelt. Wat de kunst ons over vrijheid kan leren is dat onze gevoelens fluïde zijn. Precies omdat gevoelens cultuurdingen zijn. Dat mijn gevoelens door en door maatschappelijk zijn blijkt juist daaruit dat ze niet voor eens en altijd vastgelegd kunnen worden. Zelfs als zinnelijke wezens zijn wij niet volledig gedetermineerd. Kunst kan laten zien dat in ons gevoelsleven niets is wat het lijkt, en er van alles worden kan, wat eerst niet was.

Deze flexibiliteit heeft het ruwe, ongevormde gevoelsleven niet. Zo’n mens is voor alles bang en wordt voortdurend gekwetst. En van dat type mensen hebben we er intussen misschien al wel iets teveel rondlopen.

Out now: “Der ‘innere’ Gerichtshof der Vernunft” (Nov 2016)

96484This fall, the series Critical Studies in German Idealism (Brill Academic Publishers) has published a new volume, which I edited together with my colleague Sasa Josifovic.

The volume is titled:

Der “innere” Gerichtshof der Vernunft: Normativität, Rationalität und Gewissen in der Philosophie Immanuel Kants und im Deutschen Idealismus

The volume explores Immanuel Kant’s description of the human conscience as an “internal court of justice”. Kant’s theory of conscience is discussed in the context of practical philosophy, philosophy of religion and its historical development after Kant, especially in Hegel’s philosophy. Approaching general concepts such as “normativity” and “rationality” from the perspective of Kantian philosophy and German Idealism, the book goes beyond the limited scope of contemporary theories of action that often take these concepts for granted. In particular, Kant’s theory of conscience invites different perspectives that are both critical and more fruitful.

The book contains German papers by Klaus Düsing, Walid Faizzada, Sasa Josifovic, Heiner F. Klemme, Thomas Oehl, Elke Schmidt & Dieter Schönecker, Arthur Kok. Christian Krijnen, Paul Cobben, and Kurt Appel; and an English paper by Stefan Bird-Pollan.

Hegel und Rawls: Bildung in der multikulturellen Gesellschaft (Jun 2016)

Vortrag für den 31. Internationaler Hegel-Kongress, 17. bis 20. Mai 2016, Ruhr-Universität Bochum.

 

Einführung

Dieser Beitrag erforscht das Kongressthema ‚Selbsterkenntnis’ im Ausgangspunkt von Hegels Rechtsphilosophie. Sie wird mit der heutigen politischen Debatte über die multikulturelle Gesellschaft und das Phänomen der ‚Wiederkehr der Religion’ verknüpft. Als Philosophie des objektiven Geistes bildet die Rechtsphilosophie Hegels die Vermittlungsstufe zwischen dem sich innerlich bleibenden subjektiven Geist und demjenigen Selbst, das im absoluten Erkenntnisanspruch des ‚Erkenne dich selbst’ ausgesprochen wird. Gegen das gängige Verständnis von Freiheit als unmittelbare individuelle Selbstbestimmung, freie Willkür und bloße Meinung hebt Hegel zu Recht hervor, dass Freiheit einer substanziellen Grundlage bedarf, die sich das einzelne Individuum nur zueignen kann, wenn es (erstens) in einem Staat lebt, der ihn (zweitens) befähigt, durch einen Bildungsprozess zur Selbsterkenntnis zu gelangen. Nur im Staat wird das Individuum absolut anerkannt; nur durch einen Bildungsprozess kann das konkrete, lebendige Individuum über seine Subjektivität hinausgehen, und sich zum Bürger eines Staates, zur wirklich freien Individualität überhaupt, bilden.

Hegels Begriff des modernen Staates wird sehr oft kritisch in Frage gestellt. Insbesondere seine These, dass der Staat die Substanz der Freiheit sei, polarisiert die heutigen Debatten über Hegels Erbe, weil Hegel damit der objektiven Wirklichkeit des Staates einen absoluten Anschein gibt. Die allgemeine Tendenz ist, bei der Aktualisierung der Rechtsphilosophie Hegels seine Philosophie des absoluten Geistes abzustreifen, weil sie sich mit den heutigen pluralistischen Gesellschaftsformen angeblich nicht verträgt. Dagegen behaupte ich aber, dass gerade das Verhältnis vom objektiven und absoluten Geist durchaus geeignet ist, um die multikulturelle Gesellschaft zu verstehen. Im Grunde genommen besteht mein Argument darin, dass das Verhältnis vom objektiven und absoluten Geist, d.h. wie der Geist an und für sich ist, bei Hegel zweimal vorkommt: einmal als Gegenstand der Philosophie, aber auch einmal als Gegenstand der Religion. Bereits in der frühen Phänomenologie des Geistes betont Hegel, dass Philosophie und Religion ihren Gegenstand gemein haben, und nur der Form nach verschieden sind. In der Rechtsphilosophie findet demgemäß eine doppelte Begründung des objektiven Geistes im absoluten Geistes statt: sowohl über die Philosophie, als auch über die Religion.[1] Im vorliegenden Beitrag werde ich diese These weiter ausführen und ihre Bedeutung für die heutigen Diskussionen über die multikulturelle Gesellschaft aufzeigen.

 

Rawls’ Deutung des Multikulturalismus

In den heutigen Debatten über die multikulturelle Gesellschaft sind insbesondere die von Habermas und Rawls vertretenen Thesen wichtig. In ihrer Diskussion spielt die Philosophie Hegels eine merkwürdige Rolle. Obwohl Habermas meistens kritisch mit Hegel umgeht, greift er hier auf Hegel zurück, um eine Kritik an Rawls zu formulieren.[2] Nach Habermas erkennt Rawls’ Kontraktualismus und seine Grundlage, die rationelle Argumentation, die soziale Grundlage der Gesellschaft zu wenig an. Er hebt an dieser Stelle hervor, dass man genau mit Hegels Theorie der Anerkennung in der Hand Rawls an diesem Punkt kritisieren könne. Doch Habermas’ Bewertung von Hegel ist in zweifacher Hinsicht falsch. Erstens überzeugt sie nicht als immanente Kritik an Rawls, sondern stellt nur eine Gegenposition zu seiner Philosophie dar. Zweitens tut Habermas, als ob die Substanz des objektiven Geistes und die gesellschaftliche Basis des Politischen nach Hegel dasselbe sei, damit er Hegels Begriff der Anerkennung primär als intersubjektiv deuten kann, statt ihn als Einheit von Intersubjektivität und Objektivität zu erfassen. Doch nur mit einem Begriff des objektiven Geistes, der die Einheit von Objektivität und Intersubjektivität darstellt, können wir Rawls erfolgreich kritisieren.

Der späte Rawls versteht seinen Kontraktualismus im folgenden Sinne: „to work out a political conception of political justice for a constitutional democratic regime that a plurality of reasonable doctrines, both religious and nonreligious, liberal and nonliberal, may freely endorse“.[3] Dieser Pluralismus wird darüber hinaus unter der Bedingung der „fact of reasonable pluralism“ gesetzt.[4] Einerseits soll eine politische Konzeption nach Rawls selbstverständlich vernünftig sein, sonst wäre sie nicht mit Demokratie vereinbar. Aber andererseits meint er, dass eine vernünftige Position notwendigerweise ‚politisch’ sein soll, weil eine universelle und überpolitische Position der Vernunft historisch unmöglich geworden sei. Die Inkommensurabilität zwischen unterschiedlichen ‚reasonable comprehensive doctrines’ kann nicht überbrückt werden. Deshalb sei philosophische, moralische und religiöse Übereinstimmung zwar unmöglich geworden, aber politische Übereinstimmung sei trotzdem möglich. Nach Rawls kann jede umfassende Doktrin, insofern sie vernünftig ist, von sich selbst einsehen, dass die Unmöglichkeit der philosophischen, moralischen und religiösen Übereinstimmung ein unauflösbares Bedürfnis zur Argumentation, ein ‚Burden of Judgment’, mit sich führt. Die Vernunft ist in der Politik da, wenn anerkannt wird, dass sich niemand anmaßen kann, die absolut und universal wahre Doktrin zu besitzen.

Rawls macht die wichtige Beobachtung, dass sich die multikulturelle Gesellschaft durch die Paradoxie zwischen Vernunft und Pluralismus kennzeichnet. Einerseits ist der Pluralismus erst möglich, weil sich der Staat im Standpunkt der Vernunft gründet (auch Rawls’ Ausgangspunkt ist die Freiheit und Gleichheit von allen). Andererseits stellt der Pluralismus die Geltung des vernünftigen Standpunkts durchaus in Frage. Im Grunde findet Rawls dieselbe Lösung wie Habermas, nämlich, dass die tätige Vernunft niemals offenbar ist, sondern sich hinter dem pluralistischen Weltgeschehen verbirgt. Seine Lösung ist nur anders, insofern Rawls die verborgene Wirkung der Vernunft nicht in eine Diskurstheorie mit einer sozialen Basis, sondern in eine rationelle Diskurstheorie sucht. Diese doppeldeutige Bedeutung der rationellen Argumentation innerhalb einer pluralistischen Gesellschaft, niemals absolut zu sein, aber doch die Tätigkeit der Vernunft in der Welt darzustellen, schließt bei Kants Kritik der Metaphysik an.

Das Grundproblem, das Rawls im Faktum des Pluralismus bestätigt sieht, ist sehr nah an Kants These über die endliche Rationalität. Rawls behauptet zu Unrecht, dass seine Kritik an der unbedingten Gültigkeit der rationellen Argumentation eine Kritik an Kant sei.[5] In der Grundlegung der Metaphysik der Sitten betont Kant, dass Ideen wie Wahrheit, Vernunft, Freiheit, Gerechtigkeit, etc. nicht nur durch Erfahrung unerkennbar sind, sondern auch über die Verstandeswelt hinausgehen.[6] Ebenso ist Rawls’ These, dass rationelle Argumentation nur bedingt im Rahmen einer Mannigfaltigkeit inkommensurabler Perspektiven vorkomme, an Kants These in der Kritik der Urteilskraft, dass Rationalität (die in der Spontaneität des transzendentalen Subjekts gegründete Kategorien des Verstandes) nur vermittelt einer indirekten Darstellung, d.h. gewissermaßen sinnlich vermittelt, mit der übersinnlichen Sphäre von Freiheit und Vernunft verknüpft werden kann, nicht entgegengesetzt.[7] Diese Darstellung des Unbedingten bleibt auch für Kant immer eine endliche Perspektive. Rawls hat zwar Recht, dass endliche Perspektiven Mannigfaltigkeit nicht ausschließen, aber es bleibt die Frage, ob das Verhältnis zwischen den verschiedenen Perspektiven adäquat als Inkommensurabilität verstanden werden soll. Aus der Sicht der Philosophie Hegels ist dieses Verständnis auf jedem Fall viel zu undifferenziert.

 

Multikulturalismus als Verhältnis vom absoluten und objektiven Geist

Es ist sinnvoll näher zu betrachten, wie Rawls’ Frage der politischen Rechtfertigung in Hegels Rechtsphilosophie vorkommt. Hegel versteht den modernen Staat als objektive Wirklichkeit der Freiheit. Das heißt, dass der Staat auch eine substantielle Existenzbedingung für Pluralismus darstellt, weil Freiheit für Hegel der Endlichkeit nicht entgegengesetzt ist; vielmehr verwirklicht sich das freie Selbst in endlichen und somit pluralistischen Verhältnissen. Der Staat muss gleichwohl über diese Verhältnisse hinausgehen, weil ein Selbst, das in endlichen Verhältnissen stehen bleibt, nicht wirklich frei ist. Die Frage der politischen Rechtfertigung ist deshalb nicht, wie Rawls meint, wie wir trotz Pluralismus politische Übereinstimmung erreichen können. Vielmehr ist die Frage, wie können wir nicht bloß die faktische Realität des Pluralismus, sondern auch ihre Bedingung, das Dasein eines vernünftigen Staates, anerkennen?

Hegel beantwortet diese Frage, indem er erklärt, dass der Staat nicht bloß die formalrechtlichen Bedingungen (Freiheit und Gleichheit aller Staatsbürger, Anerkennung von Menschenrechten, demokratische Verfassung, etc.) sichern, sondern darüber hinaus diejenigen Institutionen entwickeln soll, die es den Staatsbürger möglich machen, den Staat in dem sie leben, als Wirklichkeit ihrer Freiheit anzuerkennen. Doch die Art und Weise, wie Hegel diese Anerkennung der Wirklichkeit der Freiheit auf der Ebene der Rechtsphilosophie entwickelt, ist m.E. zu doppeldeutig.

Einerseits erörtert Hegel, dass eine solche Anerkennung nur durch einen Bildungsprozess möglich ist. In der Rechtsphilosophie schreibt er: „Durch diese Arbeit der Bildung ist es aber, daß der subjektive Wille selbst in sich die Objektivität gewinnt, in der er sich seinerseits allein würdig und fähig ist, die Wirklichkeit der Idee zu sein.“[8] Andererseits betont Hegel an mehreren Stellen, dass die angemessene Form, in der die Anerkennung des Staates als Wirklichkeit der Freiheit für die Staatsbürger erscheint, die Religion ist. So schreibt er zum Beispiel: “Aber der Form nach…, kommt dem religiösen Inhalte, als der reinen an und für sich seienden, also höchsten Wahrheit, die Sanktionierung der in empirischer Wirklichkeit stehenden Sittlichkeit zu; so ist die Religion für das Selbstbewußtsein die Basis der Sittlichkeit und des Staates.”[9] Es fehlt in der Rechtsphilosophie Hegels aber an einer Verknüpfung dieser beiden Elemente.

Bei Hegel ist der Bildungsprozess nicht explizit über das religiöse Bewusstsein, sondern über das System der Bedürfnisse vermittelt. Zwar ist das religiöse Bewusstsein (des protestantischen Christentums) m.E. die Voraussetzung des Systems der Bedürfnisse,[10] aber insofern diese Voraussetzung implizit bleibt, wird die religiöse Bedingtheit des Systems der Bedürfnisse verdeckt. Die stets schimmernde Anwesenheit der Religion in der Rechtsphilosophie ist nicht als solche ein Problem. Die explizite Verknüpfung von Recht und Religion, die Hegel in § 270 darstellt, heißt weder, dass bei ihm der Staat übermäßig sakralisiert wird, noch, dass das Christentum übermäßig säkularisiert wird.[11] Der Mangel der Rechtsphilosophie besteht darin, dass Hegel die Form der Religion, die er sonst als endliche Erscheinung eines absoluten Inhalts begreift, unmittelbar und exklusiv mit der empirisch vorhandenen Religion des Protestantismus gleichsetzt. Durch diese Gleichsetzung kann das Spezifische der Religionsformen, nämlich die Trennung von Form und Inhalt, nicht dargestellt werden; und das heißt, dass der Verhältnischarakter des absoluten Geistes auf der Ebene des objektiven Geistes unzureichend reflektiert wird.

Es sei möglich, dass Rawls an dieser Stelle für die Aktualisierung der Rechtsphilosophie Hegels hilfreich sein könnte. Zuerst muss erkennt werden, dass Rawls die Frage der politischen Legitimität überhaupt mit der Frage vermischt, wie diese Legitimität für die Bürger erscheint. Hegels Unterscheidung zwischen Philosophie und Religion klärt diese Vermischung auf, weil die Philosophie der Selbstbegriff des Staates und die Religion dieser Selbstbegriff für das Selbstbewusstsein der Bürger ist. Das, was Hegel als religiöses Bewusstsein bezeichnet, kann als eine vernünftige umfassende Lehre verstanden werden, weil es eine endliche und beschränkte Argumentation darbietet, die andere Argumentationen nicht ausschließt, aber dennoch vernünftig ist, weil sie zu einem vernünftigen Zweck, die Legitimierung des Staates, dient. Das philosophische Bewusstsein dagegen, kann nicht als umfassende Lehre verstanden werden, weil es rein begrifflich und nicht vorstellend hervorgeht. Die philosophische Begriffsentwicklung ist exklusiv eine Sache der logischen Notwendigkeit, demzufolge kann es stricto sensu zu einer gleichen Zeit nicht mehrere Philosophien geben, die alle wahr sind.

Hegel meinte aber selbst, auf Grund des empirischen Vorhandenseins einer Religion, die den Zwecken der Philosophie dient, in der Rechtsphilosophie von dieser Unterscheidung von Religion und Philosophie absehen zu können. Mit Rawls können wir dagegen einsehen, dass die Unterscheidung nicht bloß philosophisch, sondern auch politisch anerkannt werden soll. Gerade in einem demokratischen Staat ist Hegels Begriff des absoluten Geistes politisch relevant geworden.

 

Aktualisierung des Hegelschen Bildungsbegriffs

In der Rechtsphilosophie muss die religiöse Vorstellung nicht bloß als die Voraussetzung der Bildung, sondern als ihr Resultat aufgewiesen werden. Das religiöse Bewusstsein, das sich zum Selbstbewusstsein des Staates bildet, muss grundsätzlich lernen, dass der Staat zwar die Verwirklichung eines absoluten Inhalts ist, aber als wirklicher Staat auch endlich ist. Eine solche Bildung kann im Detail hier nicht ausgeführt werden, aber ihr Grundriss kann verständlich gemacht werden. In den letzten drei Kapiteln der Phänomenologie des Geistes, nämlich über Moralität, Religion und Philosophie,[12] präsentiert Hegel die Religion als die ‚erste’ Überwindung der moralischen Standpunts Kants. Die Philosophie ist die ‚zweite’ Überwindung: sie ist der absolute Selbstbegriff, der ausdrückt, was das Wahre an und für sich selbst ist. Warum macht die zweite Überwindung die erste nicht überflüssig?

Die Wahrheit der Philosophie Kants besteht nach Hegel darin, dass das Absolute, die Freiheit, nur innerlich im Subjekt, als Inhalt des Bewusstseins der moralischen Pflicht, festgehalten werden kann. Als Inhalt der Pflicht hat die Freiheit sich aber aus aller Wirklichkeit zurückgezogen und sich als ein übersinnliches Wesen erwiesen. Nur in der Vorstellung kann das übersinnliche Wesen bestimmt werden. Erst hier macht Hegel Kant den eigentlichen Vorwurf. Das moralische Bewusstsein kann sich keine Vorstellung seiner Freiheit machen: „Für das moralische Bewußtsein selbst hat jedoch seine moralische Weltanschauung nicht die Bedeutung, daß es in ihr seinen eigenen Begriff entwickelt und ihn sich zum Gegenstande macht; es hat weder ein Bewußtsein über diesen Gegensatz der Form noch auch über den Gegensatz dem Inhalte nach, dessen Teile es nicht untereinander bezieht und vergleicht, sondern in seiner Entwicklung sich, ohne der zusammenhaltende Begriff der Momente zu sein, fortwälzt.“[13]

Kants These über die indirekte Darstellung wird deshalb von Hegel abgelehnt. Erst das religiöse Bewusstsein, im Gegensatz zum moralischen, ist im Stande, das Absolute in der Vorstellung zu haben. Eine adäquate Vorstellung des Absoluten ist nur diejenige, in der das Absolute für das Selbstbewusstsein als sein eigenes Wesen, als Selbstbewusstsein erscheint. Das Selbst, das dem moralischen Bewusstsein unerreichbarer Endzweck ist, ist die innere Gewissheit des religiösen Bewusstseins. Die Wahrheit der Religion, dass der moralische Endzweck der Anfang der Welt ist, ist aber nicht für das religiöse Bewusstsein. Das Bewusstsein gewinnt diese Wahrheit bloß durch ihre vollständige Selbstdurchdringung und Enthüllung des Vorstellungscharakters der Religion. Es hört auf, religiös zu sein, und wird letztlich philosophisch. Die Aufhebung der beschränkten Form der Religion bedeutet, dass die innere Gewissheit, dass die Wirklichkeit selbstbewusst ist, in der selbstbewusst werdenden Wirklichkeit zur Wahrheit geführt wird. Diese Entwicklung des Bewusstseins, in der Moralität absolut auf sein Inneres zurückgeworfen zu werden, sich in der Religion in der Welt wiederzufinden, und in der Philosophie diese Welt als eine endliche zu durchschauen, soll in der Bildung nachvollzogen werden.

Ein schwieriger Punkt in der Neubewertung des Begriffs des absoluten Geistes ist aber, dass es heutzutage nicht selbstverständlich ist, die Verwirklichung der Freiheit als die Verwirklichung eines absoluten Inhalts zu sehen. Auch Rawls ist in dieser Hinsicht weniger reflektiert als Kant. Indem Rawls die horizontale Freiheit, die Gleichheit der Bürger, gegenüber der Moralität priorisiert, verkennt er die vertikale Freiheit, die innere Verankerung des einzelnen Subjekts im Absoluten. Doch die wahre Bildung muss mit dem moralischen Bewusstsein anfangen, denn sie kann keinen Inhalt entwickeln, der nicht von Anfang an rein unmittelbar ihr Gegenstand ist. Bei Hegel dagegen ist die Gleichheit der Bürger, genauso wie bei Rawls in den herrschenden Eigentumsverhältnissen objektiviert, durch die Moralität vermittelt. In Hegels System der Bedürfnisse ist deshalb die Moralität von Anfang an als Verlust der Sittlichkeit integriert. Ohne diesen Verlust gibt es nach Hegel keine wirkliche Freiheit. Er ist eine absolute Negativität, die absolut durchstanden werden soll. Das heutige Paradigma, die multikulturelle Gesellschaft ausschließlich als Pluralität von Traditionen vorzustellen, ohne anzuerkennen, wie vor allem Kants aufgeklärter Freiheitsbegriff jede Weltanschauung schon von innen aus zerrissen hat, bleibt auch in dieser Hinsicht noch einseitig.

 

 

[1] G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Hamburg 2009, § 270.

[2] Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung: Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt am Main 1998, S. 86.

[3] John Rawls, Political Liberalism, New York 1993, S. xxxviii.

[4] Ebd., xviii

[5] Ebd. S. 89 ff. Rawls präsentiert sein political constructivism als eine kritische Reflexion über Kants praktische Philosophie.

[6] Immanuel Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitten, Frankfurt a/M 1974, S. 88 (BA 109)

[7] Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Frankfurt a/M 1974, S. 294 ff. (§ 59).

[8] Hegel, Grundlinien, § 187.

[9] G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Hamburg 1992, § 552. Vgl. ebd. § 482: „Wenn in der Religion als solcher der Mensch als Verhältniß zum absoluten Geiste als sein Wesen weiß, so hat er weiterhin den göttlichen Geist auch als in die Sphäre der weltlichen Existenz tretend gegenwärtig, als die Substanz des Staats, der Familie, u.s.f.“

[10] Vgl. Andrew Buchwalter, „Religion, civil society, and the system of an ethical world: Hegel on the Protestant ethic and the spirit of capitalism“, in: Hegel on Religion and Politics, hg. v. A. Nuzzo, New York 2013, S. 213-232.

[11] Sowie z.B. Ludwig Siep meint: „Das Christentum ist essentieller Gehalte beraubt und der Staat übermässig sakralisiert worden – zu Lasten der ‚Heiligkeit’ der individuellen Person. Man kann sich fragen, ob Hegel dabei seinen eigenen Grundbegriffen wie dem der Anerkennung, der Substantialität – die sich in ihren ‘Akzidenzen’ vollständig zum Ausdruck bringen müsste – der Wirklichkeit etc. nicht widerspricht.“ (Ludwig Siep, Aktualität und Grenzen der praktischen Philosophie Hegels: Aufsätze 1997-2009, München 2010, S. 113.) Ich wurde die entgegengesetzte These vertreten, dass Hegel gerade an derjenigen Stelle, wo er Religion und Staat verknüpft, noch das unaufhebbare Verhältnischarakter des Endlichen und Unendlichen Recht tut, sowohl in Bezug auf den Staat als auch auf das Individuum, die im ‚säkularen’ Bildungsprozess der bürgerlichen Gesellschaft abwesend scheint.

[12] G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Hamburg 1980.

[13] Ebd., S. 561-2.