Dutch neo-Thomism and the critique of modern philosophy (Apr 2016)

Conference “Metaphysics in Modernity: Tradition and Innovation”, 16 March 2016, Leuven.


A remarkable feature of neo-Thomism is that it did not attribute a ‘metaphysical rest’ to modern philosophy, like for example Nietzsche, Heidegger and Habermas did. Instead, it claims that modern philosophy suffers from a ‘lack of metaphysics’. In this presentation, I will illuminate this supposed lack from the perspective of Thomas of Aquinas’ attempt to unite the Christian idea of creation with Aristotelian philosophy. Before we examine more closely how this attempt is confronted with modern philosophy, we need to understand why this confrontation is important today. In fact, the philosophy of Thomas of Aquinas is more important today than it was in the 12th Century, because today neo-Thomism is the official doctrine of the Roman Catholic church. This evidently raises the question: How up-to-date is Thomistic philosophy? The article in which the question is put forward in the most pregnant way is “Wijsgerige reflecties op de scheppingsidee: St. Thomas, Hegel en de Grieken” (Philosophical reflections about the idea of creation: Saint Thomas, Hegel and the Greeks) from 1975 by Jan Hollak. Hollak poses, I think, the one quintessential question: Is Thomas’ concept of absolute truth (God) compatible with modern subjective freedom that Kant calls autonomy? On the one hand, Hollak acknowledges that the classic Thomistic understanding of the idea of creation stands in a problematic relation to modern freedom. On the other hand, he sees an unused potency in the Thomistic doctrine of God’s trinity that could resolve this problem. Another scholar in Dutch neo-Thomism, Jan Aertsen, offers a comparable reading of Thomas; therefore, we will also include him in our investigation.

Both Hollak and Aertsen stress that modern philosophy’s lack of metaphysics concerns the Kantian viewpoint that the entire domain of metaphysics is covered by the distinction between analytic and synthetic judgments. Kant emphasizes that analytic judgments are always a priori, but also tautological. The possibility of metaphysics therefore depends, Kant argues, on the possibility of pure synthetic judgments a priori. And even though Hegel – the most important modern discussion partner for Hollak – rejects the analytic/synthetic-distinction, his philosophy can nonetheless be regarded as a thinking through of Kants synthetic judgment a priori. For Kant, the synthesis remains a conjunction between two originally distinct faculties of knowledge, understanding and intuition; Hegel shows that the synthesis is merely the abstract moment of what is in truth a dialectical relation between mind and body. So what appears in Kant as the contingent relation between the categories and the senses, is understood by Hegel through the unity of mind and body. Hollak praises Hegel’s speculative dialectics because it transcends the sphere of categorical thinking by conceiving the understanding “as being in relation to … human spirit as embodied spirit”. At the same time however, Hollak thinks that Hegel does not fully grasp the sphere of the ‘supra-categorical’ (het boven-categoriale), i.e., the spiritualness of embodied spirit.

Aertsen’s 1986 article “Eenheid en veelheid: Thomas van Aquino over de grondvraag van de metafysiek” can illuminate the meaning of the supra-categorical. Like Hollak, Aertsen argues that in the analytic/synthetic-distinction the ‘genuine’ idea of metaphysics, or at least Thomas’ conception thereof, remains out of sight. Against Kant’s rejection of the doctrine of the transcendentals (the one, the truth, and the good) as solid building stones for metaphysics because of their tautological character, Aertsen claims that Thomas develops a doctrine of the transcendentals that avoids tautology. To say that the being is one adds something to the being, if we regard unity as undividedness. The oneness of the being in the meaning of undividedness points towards a conception of truth that cannot be expressed in synthetic thinking, because in synthetic thinking unity appears as the unity of unity and difference. With regard to Thomas’ conception of unity as undividedness the relation between the one and the many is different. Here, the measure to which the being is more divided or less divided is comparable to the measure to which the being is more one or less one, or more manifold and less manifold. Consequently, the being that less divided is not only more perfectly one, but also more perfectly many.

This fundamentally different approach to the relation between oneness and manifold is important to neo-Thomism because the Catholic Church teaches the trinity: God is perfectly one and he is perfectly many. In comparison, whereas synthetic thinking can only conceive of perfectibility in terms of conjunction, the unity=undividedness operates through perfect disjunction. Hollak criticizes Hegel’s philosophical reconstruction of the trinity in his Vorlesungen über die Philosophie der Religion as a dialectical development, because this presents the trinity one-sidedly as a conjunction. For Hollak, this implies an illegitimate transgression of the limits of philosophy in the sense that Hegel tries to grasp the how of God. When Hollak maintains that a philosopher ought not make claims about the how of God, only to introduce his neo-Thomistic philosophical concept of God, our most reasonable interpretation is to assume that this philosophical concept of God does not completely comprehends God but merely comprehends his incomprehensibility.

At this point, Hollak introduces Thomas’ conception of creation. The finite being in relation to its absolute origin of being has to be regarded, from the perspective of the creator, as a relation of creation; and from the perspective of the creature as a relation of becoming-created. Because in this relation the creator is perfectly independent from the creature and the creature is perfectly dependent from the creator, God’s infinity is not at all compromised by his act of creation. He is absolute freedom. Hollak notices, however, that God’s absoluteness is being emphasized at the expense of the freedom of the creature, which finds itself in a relation of pure dependency. He compares this to Hegel’s relation between lord and bondsman and it is easy to see in it the metaphysical expression of the unfreedom and inequality that Hegel observes in Catholicism. True freedom, according to Hegel, is to be found in the overcoming of the relation between lord and bondsman. Hollak tries to conceive of a similar overcoming in the context of the idea of creation, which so far only one-sidedly expresses the dependency of the creature of its creator; and hence how the finite occurs in the infinite, but not how the infinite occurs in the finite.

How does the overcoming of the relation between lord and bondsman takes place in Hegel? Most importantly, the relation between lord and bondsman is a relationship of freedom, as opposed to what for example Kojève and Habermas believe. In the lord and bondsman freedom is real as the self-subjection of the bondsman to the lord: it is a metaphor for the individual that obeys the laws of society. Hegel’s point is that obedience implies freedom, because it shows that the human individual’s fidelity to a non-natural law form is not fully determined by natural inclinations. However, to the extent that this freedom only appears as ‘working in the service of the lord’, it remains one-sided and inadequate. Overcoming the lord/bondsman-relation consists in grasping the freedom that makes this relation possible as it is in and for itself. In this grasping, the mutual dependency of lord and bondsman becomes explicit: the bondsman has to become its own lord, it has to serve its own essence.

If we want to conceive of a similar overcoming with regard to the Thomistic idea of creation, the point cannot be that the pure independency (exemplified by the lord) turns out to be depending on the activity of a finite being (exemplified by the bondsman). Instead, that which has to be grasped is the perfect dependency. Hollak uses the term “relative autonomy”. The true grasping of the perfect dependency expressed in the idea of creation, i.e. the one of the finite creature from its creator, cannot be a synthesizing or dialectical grasping. Thus insofar as Hegel’s grasping of the lord/bondsman-relation implies a relation of mutual dependency in which the lord, i.e. freedom, depends on the bondsman, i.e. the realization of freedom, infinitude and finitude mingle on improper grounds. However, if we concentrate on Hegel’s claim that the bondsman understands that whatever he does in service to the lord is in truth service to himself and his own essence; acquiring this insight in no way implies a (self-)finitization of this essence. This makes a non-dialectical reading of Hegel’s passage of lord and bondsman possible, through which Hollak succeeds in explicating a non-synthetic and non-dialectical dimension of the concept of modern subjective freedom; a dimension, which nonetheless belongs to the core of freedom.

Similar to our understanding that the lord, which is being served by the bondsman, is in fact the absolute essence of the bondsman, the finite being can recognize its autonomy in the relation of perfect dependence. The finite being is absolute, i.e. free, in a finite manner. Hence the term ‘relative autonomy’: autonomy exists as relation. Relative autonomy does not indicate a dialectical relation, but signifies in the words of Hollak the domain of spirit as a supra-categorical sphere, but apart from Hegel’s mind/body-related transcending of categorical thinking. Hollak regards it as ‘revelation’ in the Christian meaning, the creator who announces himself in the creature, which he conceives of as an internal critique of Thomas of Aquinas. The latter’s conception of the idea of creation as a relation of perfect dependence cannot account for creation as revelation. Consequently, Thomas misconceives of the relation between creature and creator as one of passive participation, whereas Hollak argues that perfect dependence does not exclude active participation at all: the finite being participates in the infinitude of God to the extent that he takes on his being-created in a self-conscious manner.

This shows that the Thomistic conception of the doctrine of creation does not contradict subjective freedom, even though it posits a perfect dependency of the creature from its creator, because the finite being’s consciousness about his contingency is at the same time self-consciousness. The theological doctrine in Roman Catholicism about the nature of the finite being’s perfect unity with God thus can be affirmed without violation subjective freedom, which was Hegel’s concern in the first place. The apparent ambiguity, to be able to affirm the that but not the how of God, disappears when we understand that the any possible knowledge of God is to be obtained exclusively through the finite being’s active participation to the relation of perfect dependency. In other words, the knowledge of God is mediated through self-knowledge, always mediated and always indirect. In this regard too, it is clear that the point is not to overcome subjective freedom. In fact, retrospectively, subjective freedom is necessary to make the Thomistic doctrine of God comprehensible at all.

This brings me to the end of my paper. For the sake of completeness, I have to add that Hollak thought that his critique of Hegelian dialectics concerned Hegel’s entire philosophy: Hegel does not fully do justice to human contingency, because he reduces the absolute to its dialectical relation to finite reality. I disagree with this assessment: for Hegel, the relation between absolute and objective spirit is not a purely dialectical relation. However, this discussion cannot be decided here. What I find convincing about Hollak’s criticism of Hegel is that he shows that Hegel is wrong when he privileges Protestant religion as the only religion that does justice to subjective freedom. Particularly in our world, which is one of many cultures, such a position is obsolete. Hollak’s analysis makes explicit that in this specific sense, Hegel does not do justice to the contingency of the tradition in which he philosophizes. Again, this is not Hollak’s position but my position to clarify why neo-Thomism is relevant today: it is a serious attempt – and in the case of Hollak: a successful one – to reconcile tradition and modernity, whereas the common tendency of today’s discussions is too often polarizing.

Het neo-thomisme als kritiek van de moderne filosofie (Mar 2016)

Nederlandse voorstudie van mijn voordracht voor het congres “Metaphysics in Modernity: Tradition and Innovation”, 16 March 2016, Leuven


Het opmerkelijke van het Nederlandse neothomisme is dat het de moderne filosofie vanaf Descartes niet een metafysische rest toeschreef, zoals bijvoorbeeld Nietzsche met zijn conceptie van “Wille zur Wahrheit” als modus van de “Wille zur Macht” of Heidegger met zijn onto-theologie, maar in plaats daarvan een gebrek aan metafysica waar meende te nemen. Dit veronderstelde gebrek aan metafysica zal ik belichten vanuit de thomistische doordenking van de christelijke (lees: rooms-katholieke) scheppingsidee enerzijds en Thomas’ eigenlijk metafysische stelling “eenheid als onverdeeldheid” anderzijds. Het is echter van belang te onderkennen dat er mogelijk een specifiek engagement, eerder maatschappelijk dan filosofisch, meespeelt in de interesse om de moderne filosofie met het denken van een filosoof uit de 12e eeuw te willen confronteren. Hoewel Thomas van Aquino in zijn tijd niet als de belangrijkste filosoof en theoloog gold voor de rooms-katholieke kerk, doet hij dat inmiddels wel. De officiële kerkelijke leer oriënteert zich heden ten dage principieel aan het thomistische denken. Dat roept echter de vraag op: Hoe actueel is het denken van Thomas?

Het leidt geen twijfel dat het neothomisme zich fundamenteel met deze vraag uiteen heeft gezet. In mijn ogen komt de meest pregnante en filosofische wijze waarop deze vraag gesteld is, naar voren in het artikel “Wijsgerige reflecties op de scheppingsidee: St. Thomas, Hegel en de Grieken” van Jan Hollak. De centrale vraag die daar aan de orde komt lijkt mij ook de meest wezenlijke: Is Thomas’ waarheidsbegrip compatibel met de moderne, subjectieve vrijheid – door Kant autonomie genoemd? In zijn beantwoording van deze vraag onderkent Hollak enerzijds dat het klassieke thomisme zich in de uitwerking van de scheppingsidee problematisch tot de moderne vrijheid verhoudt. Anderzijds ziet Hollak in het thomisme de door Thomas onbenutte potentie van de triniteitsleer. Bij een andere auteur, Jan Aertsen, vinden we een soortgelijke evaluatie; reden om hem ook bij dit onderzoek te betrekken.

Op het punt van een filosofische doordenking van de triniteitsleer staat bezien vanuit Hollak veel op het spel. Precies op dit punt treedt hij in discussie met zijn belangrijkste sparringpartner Hegel. De verhouding tussen Hollak en Hegel is te omvattend om in kort bestek weer te geven. Mijn uitgangspunt van deze voordracht is de volgende: Hegels filosofische doordenking van de triniteit oriënteert zich aan de protestantse (lutherse) theologie. Het filosofisch criterium dat Hegel daarbij gebruikt is of de vrijheid inderdaad als de waarheid van de religieuze inhoud begrepen kan worden. Hegel benadrukt met name in de Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830) dat vanuit de rooms-katholieke traditie die vrijheid niet aan het licht kan komen. In reactie daarop heeft menig katholiek filosoof geprobeerd, Hegels duiding van het katholicisme te bekritiseren. Hollak echter gaat een andere richting uit, die bovendien meer overtuigt. Hij bekritiseert Hegel ook, maar wil positief laten zien dat het vanuit de rooms-katholieke geloofstraditie evenzeer mogelijk is om tot een affirmatie van de moderne vrijheid te komen en wel door een actualisering van de thomistische scheppingsidee.

Ter volledigheid moet ik erop wijzen dat Hollak zelf meende dat zijn kritiek op Hegel diens gehele filosofie betrof: Hegel doet niet volledig recht aan de contingentie, omdat hij het absolute laat opgaan in een dialectische verhouding tot de eindige werkelijkheid. Met die kritiek ben ik het niet eens: Hegel denkt de verhouding tussen objectieve en absolute geest, die het hier betreft, m.i. uiteindelijk niet als dialectische verhouding. Opnieuw kan ik die discussie hier helaas niet beslechten, maar ik beperk mij ertoe na te gaan in hoeverre het neothomisme er met Hollak inderdaad in slaagt, de moderne vrijheid in zich op te nemen. Daarmee wordt dan vooral duidelijk dat Hegel niet boven zijn tijd uitkomt en de religieuze voorstellingen van zijn wereld ten onrechte bevoorrecht als filosofisch meer adequaat. Juist in onze wereld, die er een van vele culturen is, is een dergelijk standpunt achterhaald. Hollak overtuigt dus in zoverre hij laat zien dat Hegel tot op zekere hoogte geen recht doet aan de contingentie van de traditie van waaruit hij filosofeert. Nogmaals, dit is niet Hollaks standpunt, maar mijn eigen standpunt om te verduidelijken waarom het neothomisme vandaag onze aandacht verdient: het doet een serieuze poging traditie en moderniteit te verenigen, terwijl de gangbare teneur helaas vaak polariserend is.

Waarom wordt de moderne filosofie volgens het neothomisme gekenmerkt door een gebrek aan metafysica? Zowel Hollak als Aertsen benadrukken dat dit te maken heeft met Kants standpunt dat het gehele spectrum van het denken en dus ook de metafysica kan worden afgedekt met het onderscheid tussen analytische en synthetische oordelen. Kant benadrukt daarbij dat analytische oordelen weliswaar altijd a priori zijn, maar daarom ook tautologisch. De mogelijkheid van de metafysica, ook voor Kant kennis van het absolute, hangt voor Kant daarom af van de mogelijkheid van zuivere synthetische oordelen a priori. Hoewel Hegel het onderscheid analytisch/synthetisch afwijst, laat zijn filosofie zich begrijpen als een doordenking van Kants synthetisch oordeel a priori. Waar voor Kant uiteindelijk een synthetische (= subjectief in de betekenis van uitwendig) verbinding tussen twee oorspronkelijk onderscheiden kenvermogens is, verstand en aanschouwing, laat Hegel zien dat verstand en aanschouwing noodzakelijk wederzijds op elkaar betrokken zijn. Het synthetisch oordeel a priori heeft in waarheid een dialectische structuur, waarvan de synthetische verbinding slechts het abstracte moment is van een werkelijke wederzijdse afhankelijkheid. Wat bij Kant slechts voorkomt als toevallige betrekking van het categoriale op het zintuiglijke, wordt bij Hegel begrepen vanuit de innerlijke eenheid van lichaam en geest. Hollak prijst Hegels speculatieve dialectiek als doordenking en overstijging van de sfeer van het verstandelijke denken door haar als “zijnsrelatief … tot de menselijke geest als lichamelijke geest” op te vatten, (Hollak, 100) maar oordeelt tegelijk dat Hegel daarmee het “boven-categoriale”, het eigenlijk geestelijke van de lichamelijke geest, niet adequaat vat.

Het artikel van Jan Aertsen kan verhelderen wat hier met het boven-categoriale bedoeld kan zijn. Net als Hollak betoogt Aertsen dat in het schema analytisch/synthetisch het eigenlijk metafysische, of in ieder geval Thomas’ opvatting daarvan, buiten beeld blijft. Hij legt dit uit aan de hand van de leer van de transcendentalia (het ene, het ware en het goede), die inderdaad door Kant vanwege hun vermeend tautologisch karakter worden afgewezen als zinvolle bouwstenen voor de metafysica. Aertsen beweert echter dat juist Thomas een leer van de transcendentalia ontwerpt waarin de tautologie wordt afgeweerd. Met andere woorden, te zeggen dat het zijnde één is, voegt positief iets toe aan het zijnde.[1] De onderliggende eenheidsopvatting is namelijk, volgens Aertsen, dat eenheid als onverdeeldheid dient te worden opgevat. In de opvatting van het zijnde als één in de betekenis van onverdeeldheid, komt een waarheidsopvatting naar voren die niet binnen het synthetische denken kan worden uitgedrukt. Hier verschijnt namelijk eenheid als de eenheid van eenheid en onderscheid, oftewel eenheid = opgeheven onderscheid. Het punt is niet zozeer dat veelheid ten koste van de eenheid wordt uitgesloten, maar wel dat de identificeerbare eenheid het criterium van de filosofie überhaupt wordt. Hieruit blijkt vooral dat de Kantiaanse vraag: Wat kan ik kennen?, het weten, doorslaggevend wordt en het absolute is in zoverre het geweten wordt. Overigens erkent Hollak, in tegenstelling tot Aertsen en de meeste andere neothomisten, dat deze vraag cruciaal is voor de subjectieve vrijheid en dus geïntegreerd moet worden in een geactualiseerd thomisme.

Ten aanzien van Thomas’ eenheidsopvatting als onverdeeldheid ligt de verhouding tot het begrippenpaar eenheid en veelheid echter anders. De mate waarin het zijnde meer of minder verdeeld is vergelijkbaar met de mate waarin het zijnde meer of minder één en veel is. Zo is het zijnde dat minder verdeeld is, niet alleen op meer volmaakte wijze één, maar ook op meer volmaakte wijze veel. Dit is heel belangrijk vanwege de rooms-katholieke leerstelling die de drie-eenheid van God leert: God is op volmaakte wijze één en op volmaakte wijze veel. Terwijl het synthetische denken volmaaktheid uitsluitend in termen van conjunctie kan concipiëren, het samengesteld zijn van eenheid en veelheid, is hier sprake van een volmaakte disjunctie. God is absoluut één en absoluut veel op disjunctieve, niet te synthetiseren wijze.  Hegels filosofische doordenking van de triniteitsleer in zijn Vorlesungen über die Philosophie der Religion laten in Hollaks ogen juist de dialectiek en daarmee het conjunctieve van Gods drie-eenheid zien. Hollak hekelt deze doordenking, maar niet per se om te strijden met Hegel over de juiste interpretatie van de triniteit. Hegel wordt vooral daarin bekritiseerd dat hij zich uitlaat over het hoe van God. Voor die kritiek valt zeker wat te zeggen. Een filosoof is aan zijn tijd gebonden en wil je niet in lege abstracties denken, dan zal je inzichtelijk moeten maken hoe de rede zich doorheen de religie verwerkelijkt. Maar je kunt je niet beweren wat Hegel wel beweert, namelijk dat je daarmee de religie (lees: het Christendom) volledig tot begrip hebt gebracht. Je hebt een bepaalde religie tot absoluut begrip gebracht, dat wil zeggen, je laat zien dat een bepaalde religie compatibel is met de vrijheid. Dat geeft je echter geen criterium om religies hiërarchisch te ordenen.

Niet alleen in de Vorlesungen, maar ook in de Enzyklopädie doet Hegel dit wel: het Protestantisme is de religie van de vrijheid terwijl het Katholicisme achterhaald is, omdat ze geen recht doet aan de vrijheid. Nu is het onderscheid tussen religie van de vrijheid en een religie van de onvrijheid (eigenlijk bijgeloof) wel zinvol, bijvoorbeeld om geloof en fanatisme te onderscheiden, en is er eveneens een historische ontwikkeling aan te geven van historisch Katholicisme tot historisch Protestantisme, maar een filosofische ordening gaat te ver. Zo heeft Hegel gelijk dat het in stand houden van een geprivilegieerde priesterklasse en de leer van de transsubstantiatie onverenigbaar is met vrijheid: de ware vrijheid kan niet afhankelijk gemaakt worden van natuurlijke en onvrije verhoudingen. Maar dat maakt het Katholicisme als geheel nog niet tot een achterhaalde religie.

Dus als Hollak stelt dat een filosoof zich niet over het hoe van God moet uitlaten, om het vervolgens zelf te doen, dan kunnen we zijn bedoeling redelijkerwijs zo opvatten, dat een filosofisch begrip van God Hem niet doet opgaan in dit begrip, maar Hem juist vrijlaat. Dit laatste doet volgens Hollak Thomas in zijn scheppingsidee. Het eindige zijnde in relatie tot zijn absolute zijnsgrond moet van de kant van de schepper als een relatie van scheppen worden gezien en van de kant van het geschapene als een relatie van geschapen-worden. Dit impliceert een relatie van volkomen onafhankelijkheid van de kant van de schepper en een van volkomen afhankelijkheid van de kant van het eindige zijnde. In deze scheppingsrelatie wordt God, het absolute, volledig vrijgelaten: in het scheppen van een eindige werkelijkheid wordt Gods oneindigheid op geen enkele wijze aangetast. Hollak merkt echter op dat in deze verhouding van absolute vrijheid voor God (die evenwel op geen enkele wijze gecompromitteerd mag worden, omdat hierin juist het onvoorwaardelijke van het absolute betoond wordt) bij Thomas ten koste gaat van de vrijheid van het geschapen eindige zijnde, dat zich in een volkomen afhankelijkheidsrelatie geplaatst ziet. Hollak vergelijkt deze relatie met Hegels heerknechtverhouding. Het ligt voor de hand om hier de erkenning van het moment van onvrijheid en ongelijkheid in de thomistische leer aan te wijzen. Ware vrijheid ligt in de overwinning van de heerknechtverhouding, die bij Hegel op het niveau van het absolute weten plaatsvindt. Hollak wil een vergelijkbare overwinning denken, maar dan ten aanzien van de scheppingsidee waarin tot dusverre slechts eenzijdig de afhankelijkheid van het schepsel van zijn schepper, van het eindige van het oneindige, is uitgedrukt.

Hoe vindt de overwinning op de heerknechtverhouding plaats in Hegel? Belangrijk is om te begrijpen dat de heerknechtverhouding wezenlijk een vrije verhouding is, in tegenstelling tot wat bijvoorbeeld Kojève en Habermas denken. In de heerknechtverhouding komt tot uitdrukking dat vrijheid werkelijk is als zelfonderwerping. In de zelfonderwerping van de knecht aan de heer (het individu onderwerpt zich aan de wet van de samenleving) is dan sprake van vrijheid, omdat gehoorzaamheid aan een zelfgestelde wet veronderstelt dat dit individu niet opgaat in natuurlijke bepalingen. Voor zover echter die veronderstelde vrijheid slechts verschijnt in het dienen van de heer, verschijnt ze eenzijdig en inadequaat. De overwinning op de heerknechtverhouding ligt in het als zodanig begrijpen van de vrijheid die in de heerknechtverhouding verondersteld is. Daarin wordt de wederzijdse afhankelijkheid van heer en knecht expliciet: de knecht is zijn eigen heer worden, het dient zijn eigen wezen.

Kan een dergelijke ‘overwinning’ op de thomistische scheppingsidee geconstrueerd worden? Het gaat er dan dus niet om, dat de volkomen afhankelijkheid van het eindige wezen van zijn oneindige schepper wordt opgeheven, want ze zou onvrij zijn; maar die moet juist als zodanig worden ingezien, want die volkomen afhankelijk is vrijheid als zodanig. Hollak gebruikt de term “relatieve autonomie”. Het begrip van in de scheppingsgedachte uitgedrukte volkomen afhankelijkheid van het geschapen zijnde van zijn schepper kan echter synthetisch noch dialectisch zijn. Voor zover het begrip van de heerknechtverhouding bij Hegel dus betekent, de wederzijdse afhankelijkheid van heer en knecht, dan wordt de heer (de vrijheid) afhankelijk van de knecht (zijn verwerkelijking) en raakt het eindige en oneindige op oneigenlijke wijze vermengd. Wanneer we echter zo lezen, dat de knecht begrijpt dat het in het dienen van de heer zijn eigen wezen dient, zo volgt daar op geen enkele manier uit dat zijn dienen van zijn wezen ook een (zelf)vereindiging van dit wezen impliceert. Er is daarmee een niet-dialectische leeswijze van Hegels heerknechtverhouding mogelijk, waardoor Hollak erin slaagt een niet-synthetische en niet-dialectische dimensie van het moderne vrijheidsbegrip naar voren te halen, die tot de eigenaard van dit vrijheidsbegrip behoort.

Als we met Hegel begrijpen dat de heer die gediend wordt door de knecht in feite het absolute wezen van de knecht zelf is, de vrijheid, zo herkent het eindige zijnde zijn zelfstandigheid in de relatie van volkomen afhankelijkheid. Vandaar de term relatieve autonomie: het eindige zijnde is zijn absoluut wezen, de vrijheid, op eindige wijze. Eindigheid en oneindigheid verenigen zich op niet dialectische wijze en dus zonder dat het oneindige van het eindige afhankelijk wordt. Negatief betekent de relatieve autonomie dat de vrijheid niet op opgaat in het dialectisch begrip ervan. Volgens Hollak wordt in dit negatieve inzicht echter positief gesteld dat de eigenaard van het geestelijke een werkelijke boven-categoriale sfeer aanduidt, los van geestlichamelijke overstijging van het categorische van het verstandsdenken. Hij begrijpt dit als openbaring, de “zelfmededeling” van de schepper in het geschapene, en hij geeft het de vorm van een immanente kritiek op Thomas. Diens uitwerking van de scheppingsidee als de volkomen afhankelijkheid van het eindige zijnde van zijn schepper doet onvoldoende recht aan het openbaringskarakter van de schepping: voor zover God zich mededeelt in zijn schepping en dus ook in zijn schepsel, krijgt dit bij Thomas de vorm van een passieve participatie van het geschapene aan de schepper. Hollak stelt echter dat een actieve participatie, als een wijze van het zich-mededelen van God in zijn schepping waarin het geschapen zijn geschapen-zijn op zelfbewuste wijze op zich neemt, door het stellen van de volkomen afhankelijkheidsrelatie helemaal niet wordt uitgesloten.

Integendeel, de thomistische opvatting van de scheppingsleer, ondanks dat zij een volkomen afhankelijkheid van het geschapene van de schepper stelt, is dus op zich niet in tegenspraak met de subjectieve vrijheid, omdat het bewustzijn van het eindige zijnde van de contingentie tegelijkertijd een zelfbewustzijn is. De leerstelling dat het eindige zijnde dat zichzelf op volmaakte wijze in God terugvindt, d.w.z. de eenheid met God, kan daarom geaffirmeerd worden zonder dat de vrijheid geweld wordt aangedaan. Hollak formuleert:

“…het hoe van deze eenheid met God blijft voor ons verborgen, onze kennis hiervan is als directe volstrekt negatief, maar noodzakelijk moeten we, positief, die eenheid bevestigen, en wel op grond van ons inzicht in wat een eindig zijnde als zodanig zegt.”

Deze ogenschijnlijke dubbelzinnigheid, wel het dat maar niet het hoe van die eenheid te kunnen bevestigen, verdwijnt wanneer we inzien dat het eindige zijnde uitsluitend door zijn actieve participatie aan de schepping tot kennis van God kan komen, d.w.z. bemiddeld door de zelfmededeling van God in het schepsel. M.a.w. alle godskennis is door zelfkennis bemiddeld en daardoor altijd indirect. Ook in die zin laat Hollak zien het er niet om gaat om het gezichtspunt van de subjectieve vrijheid te overwinnen. Sterker nog, in retrospectief blijkt ze nodig om de thomistische godsleer überhaupt begrijpelijk te maken.

Kortgezegd, de vergissing van Thomas is geweest dat hij ten onrechte de natuurlijke schepping als spiegel van de schepper beschouwde, terwijl in feite de subjectieve vrijheid de waarachtige spiegel van de schepper is. Thomas had begrijpelijkerwijs de wending naar het subject nog niet gemaakt. Het is daarom ook met Kant dat diens verwarring begrepen kan worden: voor Kant is de schepping niets zonder dat de mens daarin einddoel is. Voor Kant is de schepping eveneens natuurlijke schepping, maar juist als natuurlijke schepping heeft ze op zichzelf geen enkele waarde, maar slechts voor de mens. De absolute waardigheid van de persoon heiligt pas de natuur (als de plaats waar het geluk verwerkelijkt moet worden), op zich is de natuur een absoluut niets. Aangezien Kant echter eveneens schepping van de natuur aan schepping überhaupt gelijkstelt,[2] komt hij tot tot de conclusie dat de relatie van volkomen afhankelijkheid uitsluitend de relatie natuur/schepper en niet subject/schepper betreft. Beide is eenzijdig wat Hollak betreft. Toch kunnen we niet om Kants onderscheid tussen natuur en subject heen, omdat dit constitutief is voor de subjectieve vrijheid, zonder welke we niet tot een affirmatie van de eenheid met God kunnen komen.

Voor zover de subjectieve vrijheid doorzien wordt, niet als obstakel, maar als noodzakelijk voor de mogelijke affirmatie van de eenheid van God zoals deze wordt aangeprezen in de rooms-katholieke kerkelijke leer, kun je spreken van een geslaagde actualisering van het katholieke geloof. Dat laat echter onverlet dat het hier om een religieuze affirmatie gaat en niet een filosofische. De filosofische kern die in deze religieuze affirmatie van de thomistische voorstellingswijze van de triniteit naar voren komt is echter dat de subjectieve vrijheid niet opgaat in welke verwerkelijking dan ook. Dit lijkt een ander accent te leggen dan de door Hegel bevoorrechte religie van het Protestantisme. Daarvan benadrukt Hegel juist steeds dat het Protestantisme naar de wereld toegekeerd is: de absolute geest verwerkelijkt zich in de objectieve geest, de staat is de aanwezigheid van de goddelijke wil op aarde. Het is belangrijk te onderkennen dat dit niet onwaar is: die eenheid van absolute en objectieve geest moet onderkend worden en Hegel waardeert aan het Protestantisme dat het deze eenheid op een wijze denkt, die filosofisch als een dialectische verhouding begrepen kan worden. Dat daarmee voor Hegel de verhouding van absolute en objectieve geest volledig begrepen is, dan wel dat het Protestantisme (d.w.z. diens theologie van de triniteit) volledig doordacht is, is volgens mij niet waar. De structuur van Hegels filosofie in zijn geheel (dus incl. de Phänomenologie des Geistes) laat een dergelijke openheid wel degelijk toe, omdat de verhouding tussen absolute en objectieve geest niet eenzijdig als dialectische verhouding gedacht, maar reeds als transcendentale openheid. Desondanks geeft Hollak aanleiding tot een herbezinning op de verhouding tussen religie en filosofie in Hegels denken. Daarin is dan niet langer de vraag: welke versie van de triniteitsleer hangen we aan, maar vooral uitwerken hoe de eenheid van het filosofische denken[3] openstaat tot verschillende onderscheiden religievormen en zich er niet voor afsluit.




Aertsen, J. (1986), “Eenheid en veelheid: Thomas van Aquino over de grondvraag van de metafysiek”, in: G. de Grunt, P. Leenhouwers & D. Loose, De weerbarstige werkelijkheid: Essays over metafysiek, Tilburg, 52-67.

—— (2006), “De vraag naar het transcendentale”, in: R. te Velde (eds.), Thomas van Aquino: over waarheid [Q.D. De veritate q.I], Nijmegen, 99-112.

Hegel, G.W.F. (1968 ff.) Gesammelte Werke, hg. von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, bisher 32 Bd., Hamburg.

Hollak, J. (1966), Van causa sui tot automatie, inaugural lecture.

—— (1975), “Wijsgerige reflecties op de scheppingsidee; St. Thomas, Hegel en de Grieken”, in: C. Struyker Boudier, De eindige mens? Essays over de grenzen van het menselijk bestaan, Bilthoven, 89-103.

Kant, I. (1900 ff.), Akademieausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, bisher 29 Bd., Berlin.

Kok, A. (2016), “Jenseits des Gewissens: Der Mensch als Endzweck der Schöpfung”, in: S. Josifovic & A. Kok, Der “innere Gerichtshof” der Vernunft: Normativität, Rationalität und Gewissen in der Philosophie Immanuel Kants und im deutschen Idealismus, Leiden/Boston.

Peters, J. (1957), Metafysica: Een systematisch overzicht, Bilthoven.


[1] In relatie tot Kant is dit een zeer ongelukkige formulering: Kant zou het dáár natuurlijk volledig mee eens zijn! Ook voor Kant is een kennis wezenlijk de identificatie van een object. Kants punt is dat de propositie “het zijnde is één” niet als zodanig tot een identificatie van een object leidt; en daarom dus geen kennis voorbrengt. Volgens mij kun je het daar niet mee oneens zijn. Maar ik laat dat punt nu liggen, omdat het niet wezenlijk is voor het argument. Het uiteindelijke punt is wel degelijk als Kantkritiek vol te houden, namelijk dat het inderdaad onzinnig is om de mogelijkheid van metafysische kennis als de mogelijkheid van zuiver synthetische oordelen a priori op te vatten. Dat laat Hegel al zien, maar hij meent daarmee (volgens Hollak dus ten onrechte) de metafysica als zodanig overwonnen te hebben.

[2] D.w.z. in zijn praktische filosofie. Dit lijkt een inperking de zijn het scheppingsbegrip van zijn theoretische filosofie, waarin schepping als de onmiddellijke eenheid van denken en zijn wordt opgevat: voor het scheppende intellect is de gedachte inhoud bijgevolg ook meteen een werkelijke inhoud. Vgl. mijn artikel Jenseits des Gewissens: Der Mensch als Endzweck der Schöpfung (2016).

[3] Inmiddels is duidelijk dat de eenheid van het filosofische denken niet uitsluitend de door het synthetische en dialectische denken gewonnen eenheid betreft, maar ook de transcendentale openheid.