Categoriearchief: Metaphysics

Speech over waarheid (Apr 2019)

Uitsproken tijdens Speeches @ Theater De Nieuwe Vorst, 5 oktober 2019

De eerdere keren dat ik hier stond, probeerde ik op een toegankelijke manier over filosofie praten. Het licht, leuk en aantrekkelijk maken. Vandaag niet. Vandaag gaat over waarheid. Over metafysica dus. Vandaag ga ik daarom gewoon vertellen waar mijn proefschrift echt over ging. Fuck it. Waarschijnlijk duurt het veel te lang. Probeer me maar weg te krijgen. 

Aristoteles zegt: “Het ware en het onware is in de geest, niet in de dingen.”

De dingen kunnen niet waar of onwaar zijn, alleen ons oordeel erover kan waar of onwaar zijn. Als ik in de verte meen een koe te zien, die eenmaal dichterbij gekomen een paard blijkt te zijn, dan is de conclusie dat het steeds al een paard was. Mijn zintuigen hebben zich niet vergist, maar mijn oordeel over dat wat de zintuigen waarnemen wel. 

We zouden dus kunnen zeggen dat de waarheid van dit oordeel volgt uit de overeenstemming van het uitgesprokene met het ding waarover iets uitgesproken wordt. De uitspraak “dit is een paard” is waar indien ik met die uitspraak naar een ding verwijs dat een paard is. Dit hoeft, afhankelijk van de context, overigens geen werkelijk paard te zijn. Een plaatje van een paard mag ook. 

Hieruit volgt desondanks een opmerkelijk probleem. Indien nu gezegd wordt “het is waar dat dit een paard is” of desnoods “dit is waarachtig een paard”, dan is de vraag of deze toevoeging wel werkelijk iets toevoegt aan het oordeel. Dit probleem is venijniger dan het aanvankelijk misschien lijkt.

Dat iets waar is, betekent dat de overeenstemming van het oordeel met het ding succesvol is: in het oordeel wordt uitgesproken wat werkelijk het geval is. Het succes wordt dus bepaald door de activiteit van het oordelen, namelijk hoe geoordeeld wordt. Echter, het succes van het oordelen is ook afhankelijk van wat het ding is. In dat geval is niet de activiteit van het oordelen doorslaggevend voor het succes, maar de activiteit van het ding, namelijk dit of dat ding te zijn. 

Dit leidt tot een interessant kentheoretisch probleem. Als het ding uitsluitsel moet kunnen geven over het waar of onwaar zijn van het oordeel, dan moet de structuur van het ding moet gelijkaardig zijn aan de structuur van het oordeel. Laten we dit de formele overeenstemming van het oordeel met het ding noemen. Deze overeenstemming heet formeel, omdat er tegelijk een verschil tussen het oordeel en het ding moet blijven bestaan. Ik bén namelijk niet het paard, maar ik kén het paard. 

Dat er in de overeenstemming tegelijk sprake van een verschil moet zijn, behoort tot de structuur van het oordeel. In de Griekse en Middeleeuwse filosofie wordt het oordeelsvermogen verbonden met het verstand. We zijn geneigd verstand te verbinden met logisch redeneren en met wetenschappelijk denken, maar dat is niet de oorspronkelijke betekenis. In de oorspronkelijke betekenis is het verstand het een vermogen is om zich tot het andere van zichzelf te verhouden; dat wil zeggen, het vermogen om iets te kennen wat je zelf niet bent. Hieraan ontleent bijvoorbeeld ook Hegel zijn definitie van waarheid: in het andere als andere bij jezelf zijn.

Echter, de conclusie dat het ding en het verstand aan elkaar gelijk zijn op de wijze van een absoluut onderscheiden zijn leidt tot de ongerijmdheid dat twee zaken niet daarin aan elkaar gelijk kunnen zijn dat ze van elkaar verschillen. Het is een aporie, een onoplosbare filosofische tegenstrijdigheid. 

Van de kant van het oordelende verstand is het nog wel mogelijk om de beweging van het zich onderscheiden en gelijkwording als een dialectiek te beschrijven. In het neoplatonisme wordt het oordelen scheppen: het zich-delen van het oorspronkelijk ene, het intelligibele opperwezen, Plato’s demiurg. Geen gekke gedachte. Het Duitse Urteil verwijst naar Ur-teilung: oorspronkelijke deling. 

Met deze intellectuele oefening ben je er nog niet. Om de gelijkheid van het ding en het verstand te kunnen aantonen, moet je laten zien dat het ding zich ook te kennen geeft op de wijze waarop het oordelende verstand oordeelt. 

De easy way out is stellen dat dit niet hoeft. De zintuigen bedriegen ons. Ze doen er niet toe. De dialectische beweging van het intellect onthult het ware wezen van het ding, waartegenover het verschijnende ding een onwerkelijke schim is. Sinds Plato speelt de filosofie met het idee dat onze waarnemingswerkelijkheid een schijnwereld is en niet de werkelijke wereld. 

Maar er is in de filosofie ook altijd verzet geweest tegen deze zienswijze: Aristoteles verzet zich op dit punt tegen Plato, en o.a. Thomas, Kant en Hegel volgen hem daarin. Zij zoeken een oplossing in een totaal andere denkrichting. En precies daarover ging mijn proefschrift. 

Namelijk, hoe kunnen wij de kenbaarheid van het ding vanuit het ding begrijpen?

De kenbaarheid van het ding vanuit het ding betekent dat het ding een kenbare vorm moet hebben: intelligibel zijn. Zonder deze vorm zou het ding zich niet naar ons kenvermogen kunnen richten en voor ons onkenbaar zijn. Het criterium voor wat kenbaar mag heten hebben we intussen: de vorm is intelligibele wanneer het recht doet aan het verschil in zijn tussen oordeel en ding, dat is immers de grond van de formele overeenstemming die de waarheid van het oordeel uitmaakt. 

Alleen binnen de Aristotelische filosofie is dit niet denkbaar, omdat het ding hier als ‘natuurlijk zijnde’ wordt opgevat. Dat betekent dat het hoe van het ding (hoe het aan ons gegeven is) samenvalt met het wat van het ding (wat het op zichzelf is, zijn dingheid), waarmee het verschil teniet gedaan wordt. 

Voor Thomas van Aquino biedt de scheppingsleer uitkomst: door het natuurlijke ding als ‘geschapen zijnde’ op te vatten, krijgt het ding het karakter van een artefact. De oorsprong van het ding, zijn dingheid, ligt niet in het ding zelf onmiddellijk besloten, maar is onderscheiden daarvan. Als schepper.

De relatie schepper-geschapene denkt Thomas theologisch-metafysisch als een creatio ex nihilo. Dit is volgens Thomas niet positief een verwijzing naar een hoogste intelligibele eenheid, zoals in het neoplatonisme, maar een verwijzing naar het absolute aan-zichzelf-ongelijk-zijn van het ding, het eindig-zijn van het ding als zodanig. 

Er is dan ook geen dialectiek meer mogelijk, geen hogere eenheid, maar sprake van een contradictoire negatie: het geschapen ding is voor zijn bestaan op volkomen en eenzijdige wijze afhankelijk van iets dat absoluut anders is dan zichzelf. 

Dankzij de scheppingsgedachte ontstaat er in ons begrip van het ding een dialectisch onophefbare verdubbeling waardoor het mogelijk wordt om het onderscheid tussen het hoe en het wat van het ding in het ding zelf te leggen en niet slechts in onze kenwijze ervan. 

Conclusie: 

  1. De beroemde stelling van Kant dat er een verschil bestaat tussen de wijze waarop de dingen aan ons verschijnen en dat wat deze dingen op zichzelf zijn, heeft niets te maken met de Platoonse of Cartesiaanse zienswijze dat de zintuigen niet te vertrouwen zijn. Dit is een veelgemaakte vergissing, onder andere door Nietzsche. 
  2. De vaak herhaalde stelling van Bertrand Russell dat het Christendom filosofisch gezien niets origineels heeft toegevoegd aan de Antieke wijsbegeerte is onjuist. De scheppingsgedachte is nodig om het grote, bij de Grieken onopgelost gebleven kentheoretische vraagstuk omtrent waarheid op te lossen. 

Kan muziek absoluut zijn? Een Hegeliaans perspectief (Oct 2019)

Lezing Colloquium Duits Idealisme @ Vrije Universiteit Amsterdam, 3 oktober 2019

Kan muziek zinvol met het absolute verbonden worden? Het verband is meer dan eens gelegd. De in muziek uitgedrukte harmonie zou getuigen van een hogere, bovenzinnelijke, geestelijke zuiverheid. Tegelijk staat vast dat de muziek zintuiglijk is. Een zaak van het gehoor. Hoe kan het dan toch dat de associatie met het bovenzintuiglijke juist in de muziek zo vaak gemaakt wordt? En vooral, is die associatie zinvol? 

In de Romantiek en in het voetspoor daarvan bij Schopenhauer krijgt muziek een absolute betekenis. Het abstracte karakter van de muziek, het zuiver muzikale, de ervaring van pure harmonie roept een verheven onmiddellijkheid op, voorbij het onmiddellijke empirische kennen, maar ook voorbij het bemiddelde begripsmatige vatten van de werkelijkheid. Muziek drukt het goddelijke en bovenzintuiglijke uit, een zuiver geestelijke werkelijkheid. Het wezen van de muziek is daarmee niet de zinnelijke ervaring, maar de bovenzinnelijke ervaring die in de zinnelijke ervaring besloten ligt. Daarom is muziek de hoogste vorm van kunst, van zijn überhaupt. Dit wordt het treffendst verwoordt door Schopenhauer in Die Welt als Wille und Vorstellung:

“[D]er Komponist offenbart das innerste Wesen der Welt und spricht die tiefste Weisheit aus, in einer Sprache, die seine Vernunft nicht versteht.”

Hoe verhoudt Hegels filosofie zich tot dit standpunt? In het boek Die Idee der absoluten Musik uit 1978 bespreekt de Duitse muziekwetenschapper Carl Dahlhaus de ontwikkeling van dit negentiende-eeuwse muziek. Hij brengt o.a. de invloed van Hegel naar voren. Hegels invloed is ambigu, omdat hij in de kern het standpunt vertegenwoordigd dat muziek niet op zichzelf kan staan, dus in feite niet absoluut is, omdat het wezen van muziek, de poëzie, pas in de taal als zodanig tot uitdrukking kan komen. Muziek is wezenlijk “begeleidend”, stelt Hegel. Het is vooral om deze reden dat Dahlhaus concludeert dat het metafysische sentiment dat vanuit de Romantiek via Schopenhauer zo succesvol de artistieke en kunstfilosofische praktijk van de negentiende eeuw is binnengedrongen, uiteindelijk vreemd is aan Hegel. 

Ik vraag me af of deze conclusie terecht is. Het perspectief van de gesublimeerde muziekervaring, welke zijn hoogtepunt vindt bij Schopenhauer, komt voort uit het ontstaan van muziekbeleving als “esthetische contemplatie” aan het einde van de achttiende eeuw. Dahlhaus wijst erop dat het “met aandacht” luisteren naar muziek in die tijd een nieuw fenomeen is. Deze esthetische contemplatie wordt van begin af aan in een religieuze sfeer gesitueerd. Dahlhaus citeert in dit verband Herders Cäcilia uit 1793: 

“Denn Andacht, dünkt mich, ist die höchste Summe der Musik, heilige himmlische Harmonie, Ergebung und Freude.”

De verbinding tussen muziek en hemelse harmonie is niet nieuw. Al in de klassieke oudheid wordt de wereldsamenhang in termen van harmonie begrepen. Daarbij is muziek de metafoor. Bijvoorbeeld Plato’s Timeaus beschrijft de kosmos als een “harmonie der sferen”. De kosmos, de wereld en de mens zijn allemaal op hun eigen wijze “gestemd”, hetzij als onhoorbare muziek. De enige hoorbare muziek, de werkmuziek, is tegelijk de laagste vorm van muziek. Maar wel een middel om tot het hogere te komen. 

Het grote verschil met de klassieke zienswijze is echter dat voor de Romantici de muziek geen voorbeeld neemt aan de schepping als voorgegeven wereldordening. Integendeel, het lijkt eerder dat het verlies van het klassieke vertrouwen in het bestaan van een dergelijke ordening dat aan de basis staat van de Romantische muziekervaring. De verstandsmetafysica maakt plaats voor een gevoelsmetafysica. De religieuze ervaring wordt tot een ervaring van het niets, het absolute onkenbare dat iedere mogelijke ordening transcendeert. Dit absoluut onkenbare toch tot verschijning brengen is de inzet van de esthetische contemplatie. Zo vindt het ongrijpbare absolute verrassend genoeg toch nog een object waarin ze zich herkent: de muziek. 

Dahlhaus schrijft dat deze sacralisering van muziek tegelijk een secularisering is. De muziek zelf wordt het subject van aanbidding. In dit spoor ontstaat ook de eerste componistenbiografie. In Über Johann Sebastian Bachs Leben, Kunst und Kunstwerke uit 1802 schetst Johann Nikolaus Forkel voor het eerst een componist als een genie wiens muziek “heilige Anbetung” waardig is. Het te makkelijk om dit als een sentimentalistische overdrijving terzijde te schuiven.

De secularisering waar Dahlhaus op doelt is in feite een verdergaande ondermijning van de klassieke, geordende wereldbeschouwing, waarvan reeds in de Verlichting duidelijk werd dat de universele waarheidsaanspraken van de klassieke wereld onderuitgehaald kunnen en moeten worden. De Romantiek is geen ommekeer, maar een voortzetting van die Verlichting. De herwaardering van de religieuze ervaring door Herder en anderen is eigenlijk geen terugkeer naar de religie, maar veeleer de sacralisering van het resultaat van de Verlichting, het subject. Wat in de Verlichting als nieuw algemeen principe van alle ordening naar voren komt, de individuele mens met zijn subjectieve vrijheid, wordt in de Romantiek als zodanig object van verering. Wat in de Romantische levensbeschouwing echter (weliswaar impliciet) wordt ingezien is dat het subject niet met zichzelf samenvalt. Subjectieve vrijheid impliceert absolute negativiteit. De mens is wezenlijk onbepaald. Het individu als funderend principe van orde betekent ook de afwezigheid van orde. Die afwezigheid, in absolute zin, moet als wezensmoment geïntegreerd worden in het zelf. 

Is het mogelijk om muziek, en meer bepaald de tonale, polyfone muziek die aan het begin van de negentiende eeuw tot volle wasdom kwam en het paradigma van klassieke muziek tot ver in de twintigste eeuw definieerde, om deze muziek te denken als de historische verschijningswijze van de absolute onbepaaldheid van de subjectieve vrijheid is? Deze gedachte wil ik in de rest van mijn bijdrage onderzoeken. 

In zijn Vorlesungen über die Philosophie der Kunst uit 1823 noemt Hegel muziek veelbetekenend “de strijd tussen vrijheid en noodzakelijkheid”. In tegenstelling tot de kunstmatige muziek die voor Hegel alleen voor kenners interessant is, contesteert de ware muziek steeds de ordening die ze zelf in het leven roept. Iedere muziek vereist een systeem, maar het systeem moet tegelijk steeds doorbroken worden. De melodie moet zich bevrijden van de harmonie, haar grenzen overschrijden, maar toch steeds weer in haar terugkeren. Zo beschrijft Hegel poëtisch waar het volgens hem in muziek om gaat. 

Hegels voorstelling van muziek als de strijd tussen vrijheid en noodzakelijkheid is een eerste teken dat Dahlhaus ten onrechte meent dat Hegel geen gevoel voor de esthetische contemplatie in Schopenhaueriaanse zin zou hebben. Ook Hegels afkeer van muziek die alleen kenners bevredigt getuigt eigenlijk van een Romantische inslag. Het is een misvatting dat Hegel hier ‘moeilijke’ muziek op het oog zou hebben. De kenner verabsoluteert het systeem en miskent de vrijheid. Terwijl de kenner uitpluist in hoeverre Bach de wetten van de fuga beter beheerste dan Beethoven, maakt het zijn welbevinden en verering afhankelijk van de wiskundige precisie. Dat is niet de sublimering waar de Romanticus naar zoekt. Hegel begrijpt heel goed dat de sublimering in het gevoel ligt. Muziek moet ons innerlijk raken, schrijft Hegel:

“Was in der Musik in Anspruch genommen ist, ist die letzte Innerlichkeit. […] Das Ich ist nicht mehr von dem Sinnlichen selbst unterschieden, die Töne gehen in meinem tiefsten Innern fort. Die innere Subjektivität selbst ist in Anspruch genommen und in Bewegung gesetzt.”

De citaat laat zien hoezeer Hegel kritiekloos aansluit bij het idee van esthetische contemplatie en de Antieke en Middeleeuwse muziekopvatting, waarin het meeslepende karakter van muziek juist zorgvuldig van het verheffende karakter gescheiden diende te worden, in stilte naast zich neerlegt.

Het punt waarop hij zich echter van de Schopenhauer en de Romantici lijkt te onderscheiden is dat Hegel stelt dat muziek niet zelfstandig kan bestaan, maar uitsluitend een begeleidende functie heeft. Dit staat lijnrecht tegenover bijvoorbeeld Schopenhauers opvatting dat muziek meer volkomen is naartoe het zich distantieert van de taal, in de eerste plaats door de noten belangrijker te maken dan de woorden en in de tweede plaats door de instrumentele muziek boven de vocale muziek te plaatsen. In de instrumentele muziek die puur omwille van haar eigen vorm is zoals ze is wordt de gewenste abstractiegraad bereikt en een hoogste niveau van zuiverheid bereikt. 

Hoewel er veel gestegel is over welke teksteditie betrouwbaar is, betrekt Hegel zich in al die verschillende overleveringen toch steeds min of meer op het standpunt dat zelfstandige muziek geen ware muziek is. Maar zijn positie bevredigd niet, omdat zijn analyse verwarrend is. Deze verwarring heeft te maken met Hegels opvattingen over klank en toon. 

Muziek is in de basis geordend geluid. Een emotionele kreet, zegt Hegel ook, is nog geen muziek. Die ordening vereist een systeem. In Hegels tijd was dat het tonale systeem. Maar Hegel reflecteert er onvoldoende over dat het tonale systeem slechts een mogelijk systeem is en dat er ook andere systemen zijn. Het tonale systeem heeft namelijk als beperking dat ze gebaseerd is op een dualisme tussen klank en ordening. Hegel dreigt die beperking te verabsoluteren. 

In de basis onderscheidt Hegel tussen een materiële en een geestelijke oorsprong van muziek. Het geestelijke – zoals we gezien hebben – is de innerlijkheid, het materiële is de klank. De volkomenste klank is volgens Hegel de menselijke stem. Hegel legt dit niet verder uit, maar daar valt iets voor te zeggen. Een muziekinstrument impliceert door zijn vorm op zichzelf al een uitwendig systeem. De menselijke stem is geen instrument in die zin. Wij zijn onze stem. Onze stem kan zich in dat opzicht vrij bewegen.

Zo bezien lijkt het zinvol om het omslagpunt van de materiële klank in de geestelijke toon in de menselijke stem te leggen. De melodische stem bevrijdt zich van de wetten van de harmonie. De orde wordt tijdelijk doorbroken, dissonanten geïntroduceerd, verrassende, ontregelende noten gespeeld. Dat is precies hetgeen wat muziek effectief op ons gemoed doet inspelen. Wie luistert naar een Italiaanse opera, die Hegel graag tot voorbeeld neemt, kan zich hierbij wel iets voorstellen. Maar als muzikale analyse schiet ze tekort. 

Het probleem is het volgende. Wat is eigenlijk het tonale systeem? In het tonale systeem wordt het octaaf verdeeld in acht tonen. Als deze tonen echter zuiver achter elkaar gespeeld worden dan leggen ze een grotere afstand af dan een zuiver octaaf. Kortom, de zuivere gespeelde tonen binnen het octaaf zijn onverenigbaar met een zuiver gespeeld octaaf. En hoe verder een toonsoort van de basistoonsoort C-majeur afligt, hoe groter dit probleem wordt en hoe valser die toonsoort klinkt. Het tonale systeem lost dit probleem op door alle tonen in het octaaf even vals te stemmen. Dit heet een gelijkzwevende stemming. In het tonale systeem wordt zo de natuurlijke ordening van klanken genegeerd ten behoeve van het vergroten van het muzikale expressievermogen. Door deze oplossing worden bijvoorbeeld alle toonsoorten welluidend gemaakt. Echter, de natuurlijke ordening van klanken wordt welbewust doorbroken. Wat zuiver is, wordt vals, en wat vals is, wordt zuiver. 

De natuurlijke ordening van klanken is onder musicologen en componisten in de tijd van Hegel reeds lang bekend. Dit is het bestaan van boventonen, een fenomeen dat Johann Mattheson in 1739 aan de basis van zijn barokke klankleer legt. Het fenomeen van boventonen is dat iedere klank, ook de kreet of om het even welk geluid, een trilling is die helemaal vanuit zichzelf weer nieuwe trillingen voortbrengt in zowel hogere als lagere frequenties. De samenstelling van de boventonen bepalen het karakter van een klank, maar ook vormen zij vanuit zichzelf een samenhang waarop ook het tonale systeem gebaseerd is. Zo vormen de sterkst waarneembare boventonen van een klank een majeurakkoord en is de basis van het tonale systeem het C-majeur akkoord. Tegelijk echter is het C-majeur akkoord in het tonale systeem dus niet natuurzuiver. De herontdekking van de natuurlijke klank in de twintigste-eeuwse muziek gaat niet voor niets gepaard met een deconstructie van het tonale systeem. 

Het daarmee niet triviaal en dus evenmin een louter verstandelijke aangelegenheid hoe klank tot muziek geordend wordt. De ontwikkeling van de polyfonie, de leer van de meerstemmigheid die aan basis van het tonale systeem staat, fundeert zich in een inzicht in wat de natuur op zichzelf is, hoe de natuur zichzelf ordent. De mogelijkheid van het tonale systeem, tot een louter verstandelijke constructie te verworden, tot leeg formeel contrapunt, is slechts een mogelijkheid. Muziek brengt niet wiskundig harmonie tot stand, maar objectiveert op eindige wijze een voorgegeven harmonie. Die voorgegeven harmonie, de samenhang van boventonen, is eindeloos. Ze laat zich nooit absoluut vangen in een systeem, maar heeft wel een systeem nodig om tot klinken te komen. Zonder systeem geen expressie, maar zonder doorbreken van het systeem ook geen expressie. 

Doordat Hegel dit alles niet overweegt, komt hij ten onrechte tot de conclusie dat muzikale harmonie een verstandsconstructie is en een louter instrumentele muziek dus uiteindelijk slechts voor kenners interessant kan zijn. 

Mijn technische uitweiding over muzikale klankleer is dus nodig om een genuanceerder beeld te geven van op welke manier muziek en taal zich tot elkaar verhouden en waar Hegels vergissing precies zit. In Hegels kunstfilosofie ontwikkelt de taal zich uit de melodie, die Hegel de poëtische ziel van de muziek noemt. Zoals gezegd is het de melodie die in haar verzet tegen en hereniging met de harmonie de wezenlijke muzikale strijd tussen vrijheid en noodzakelijkheid levert. Als puur muzikaal blijft het resultaat van deze strijd abstract. De affecten die muziek oproept zijn algemene emoties en laten geen complexe personages en verhaallijnen toe. Het dramatisch effect van muziek blijft beperkt tot de vorm, maar dringt niet door tot de inhoud van het poëtische materiaal, de ziel. De muziek mist de concreetheid van de taal. 

Hoewel Dahlhaus hierin Hegels afwijzing van de Romantische esthetische contemplatie ziet, beschrijft Hegel precies die contemplatie met bovenstaande analyse eigenlijk behoorlijk treffend. Ik wil daarom laten zien dat Hegels karakterisering van zelfstandige muziek als abstract, die eigenlijk wel juist is, moet worden losgemaakt van zijn karakterisering van zelfstandige muziek als verstandelijke abstractie, die onjuist is. 

Hegel thematiseert de esthetische contemplatie niet in zijn muziekfilosofie, maar wel in de Phänomenologie des Geistes. Hier is “Andacht” de eerste gestalte van het “ongelukkige bewustzijn”. Dat Hegel de “Andacht” tevens karakteriseert als “das musikalische Denken” is een aanwijzing dat Hegel hier misschien Herder zelf wel in gedachten heeft.

De ervaring van het bewustzijn dat Hegel hier beschrijft moet begrepen worden in de context van de voorafgaande bewustzijnsgestalten, het stoïcisme en het scepticisme. Voor het stoïcisme corresponderen de begrippen van het bewustzijn onmiddellijk met de voorgegeven werkelijkheid. De begripsstructuur van de werkelijkheid wordt dogmatisch aangenomen. Het scepticisme stelt deze dogmatiek ter discussie. Niets laat zich meer identificeren, niets is waar. In deze gestalte stelt het bewustzijn zichzelf op de positie in absolute zin over waarheid te kunnen beslissen. Zo geeft de scepticus alles op om zichzelf te redden, maar moet zo ook erkennen dat hij zelf eveneens niets is. Het ongelukkige bewustzijn dat uit deze laatste gestalte naar voren treedt, erkent dat het zelf absoluut niets is en geeft zo ook de laatste rest zelfzijn op. 

Uit het te gronde gaan van de onmiddellijke identificatie van begrip en werkelijkheid in het stoïcisme blijft slechts het loutere gevoel van het absolute over. In het “oneindige, zuivere, innerlijke voelen” (beschrijft Hegel) bepaalt het bewustzijn zijn zelf als iets absoluut onbegrijpelijks, d.w.z. een absolute tegenstelling tussen het bewustzijn en het wezen. Hier is het duidelijk dat dit voelen een abstractie behelst, maar niet die van het verstand. Het is de abstractie van een zelf dat in de mislukking van iedere mogelijke identificatie van zijn begrippen met de werkelijkheid op zichzelf teruggeworpen wordt en hierin de vervreemding ervaart dat zijn begrippen absoluut eindig zijn. Dat het bewustzijn in dit absolute zelfverlies zichzelf niet definitief kwijtraakt, maar oneindig, zuiver, innerlijk voelt, komt omdat de abstractie een geworden abstractie is. Het ongelukkig bewustzijn abstraheert niet van de werkelijkheid, maar van alle begrippen om tot het werkelijke te komen. Het werkelijke is het enkele, het absoluut singuliere, het absoluut zinnelijke. Aangezien echter het zinnelijke nooit absoluut kan zijn, is het absoluut zinnelijke meteen ook de negatie van zichzelf. Het ongelukkig bewustzijn smacht naar een onmiddellijkheid die geen onmiddellijkheid is. Het aanwezige moet tegelijk ook meteen verdwenen zijn. Het is de “Bewegung der unendlichen Sehnsucht”. 

Hier ligt de associatie met absolute muziek, als de zinnelijke ervaring van de absolute negatie zelf, voor de hand. Het is de ervaring van subjectiviteit überhaupt. Niet als de ervaring van natuurlijke individualiteit, die van de particuliere behoeftes; maar de ervaring van geestelijke individualiteit, het zelfzijn dat zich ook negatief manifesteert als het terugdringen van die natuurlijke behoeftes, in de overwinning erop. Dit is het zelf in de relatie van Anerkennung. Als we de gegeven harmonie van de boventonen, die het tonale systeem of welk systeem dan ook, vergeefs maar noodzakelijk op deze manier probeert te grijpen, in dit licht opnieuw bezien, blijkt de gegeven harmonie geen natuurfenomeen, maar het voelen van de Anerkennung. De heer, die de knecht van de natuur bevrijdt, wordt in de “Andacht” object van de aanschouwing, die hierdoor zuivere aanschouwing wordt. 

Als we deze vergelijking met het ongelukkig bewustzijn, wat leert dat ons over muziek, en meer in het bijzonder over de esthetische contemplatie? De abstractie van de eerste gestalte van het ongelukkig bewustzijn is geen verstandsabstractie. Het is geen lege formele abstractie waarin niets te kennen valt. Veeleer is het de abstracte algemeenheid, het eerste wezensmoment van geest. God de Vader zo je wilt. De onbepaaldheid van het absolute als zodanig. Waarom anders zou Hegel zelf beweren dat de gehele Christelijke kunst eigenlijk “een muzikaal fundament” heeft, als “ein Schweben und Tönen über die Welt”? We kunnen hier de vergelijking met Hegels latere concretisering van het ongelukkige bewustzijn als het Christendom in de “offenbare Religion” trekken. Het ongelukkig bewustzijn treedt hier niet naar voren als de overgang van de sfeer van begrippen naar iets dat ons begrip te boven gaat. Precies het omgekeerde gebeurt. De historische begrippen worden onthuld als “Religion” en het wordt voor het bewustzijn dat de filosofie, die niet met eindige maar met absolute begrippen van doen heeft, de religie moet opheffen. Kortom, het ongelukkig bewustzijn tekent de overgang van religie naar filosofie. 

Dit werpt een interessant licht op Dahlhaus karakterisering van esthetische contemplatie die zowel een beweging van sacralisering als secularisering is. Hoezeer ook de filosofie een talige activiteit is, schieten we tekort als we filosofie alleen als de speculatief-logische reflectie op het stoïcisme en scepticisme begrijpen. De bemiddeling door het gevoel, een absoluut zelfgevoel, is noodzakelijk moment van die reflectie. De volledige overgang van religie naar filosofie vereist niet alleen een kritiek van alle religie, maar ook de verinnerlijking van het absolute als zodanig dat in de historische religie nog buiten gehouden wordt. In de esthetische contemplatie verschijnen voor het eerst de contouren van de mens die als subject naar voren treedt uit de as van de te gronde gegane zedelijke orde. 

Echter, als louter contouren schetsend blijft de muziek tenslotte toch gevangen in de tegenstrijdigheid, enerzijds zintuiglijk, anderzijds bovenzintuiglijk te zijn. Ware muziek toont de strijd om het onhoorbare hoorbaar te maken, om vrijheid en systeem te verenigen. Maar het kan die dualiteit niet opheffen. Muziek is de loutere dynamiek van het zichzelf opofferende begrip dat het daarin aanwezige zelfzijn wel voelt maar niet concreet kan uitdrukken. De taal, die ook voor zichzelf begrip is, is de oplossing. Niet de taal van het stoïcisme, maar de taal van de filosofie zelf: de absolute begripsstructuur en het inzicht daarin. God moet Woord worden. Toch is het wel degelijk via de muziek dat het absolute inzicht toegeëigend wordt. Met andere woorden, zónder muziek gaat het ook niet. 

Kants metafysica van de vrijheid (Apr 2019)

Lezing voor een expertseminar over Kant @ Vrije Universiteit Brussel, 25 april 2019

Zijn vrije handelingen mogelijk? Bestaat de vrije wil? Ook volgens Kant is de vraag naar de vrijheid van de wil verre van eenvoudig te antwoorden. Hoewel ons alledaagse bewustzijn van mening is dat wij een zekere handelingsvrijheid hebben, zouden onze handelingen evenzogoed resultaat van een volledig gedetermineerde natuur kunnen zijn. Aangezien er in de orde van de empirie niets is dat het gelijk van de ene zienswijze ten opzichte van de andere bewijst, zullen we nooit weten of we in vrijheid gehandeld hebben. Dit probleem staat centraal in Kants praktische filosofie. 

Zijn oplossing is de bekende “tweewereldentheorie”: als bewoners van de zintuiglijke wereld zijn wij onderworpen aan allerlei deterministische motieven, maar er is ook nog een hogere, bovenzintuiglijke wereld: een wereld van zuivere vrijheid. Als bewoner van die wereld gaan we boven de gedetermineerde natuur uit en zijn we in staat tot vrije handelingen. Over het wel of niet bestaan van die wereld is na Kant veel gediscussieerd. Met name Kants claim dat we geen kennis van die bovenzintuiglijke wereld kunnen hebben, maar ze slechts in ons is als een noodzakelijk idee, heeft menigeen doen concluderen dat het bestaan van de vrijheid louter een praktische en geen theoretische noodzakelijkheid heeft. 

De gangbare interpretatie van Kant laat zich als volgt schetsen. De theoretische rede staat principieel onbepaald tegenover de mogelijkheid van onze vrijheid, kan haar bevestigen noch ontkrachten. De praktische rede daarentegen moet haar aannemen ten behoeve van de mogelijkheid van de morele verplichting, dat wij in ons handelen het goede dienen te realiseren. Wer soll, muss auch können. De verantwoordelijkheid, die wij als morele wezens ervaren, heeft slechts betekenis als ze gegrond is in de idee van het menselijk zijnde als vrij handelend wezen. De theoretische rede laat een open ruimte voor de vrijheid achter, die door de praktische rede kan worden ingevuld. De praktische filosofie is het daarmee toegestaan een aanname te doen, die theoretisch niet weersproken kan worden, maar ook niet onderbouwd. 

Echter, het is merkwaardig om een begrip dat theoretisch niet bewezen kan worden in het centrum van een filosofische verhandeling te stellen. Als de vrijheid echt theoretisch niet te vatten zou zijn, dan is ze geen zaak van de filosofie, maar van de religie, esoterie of mystiek. En hoewel Kant er bij vlagen zeker toe neigt, met name de ervaring van vrijheid eerder in het religieuze dan het filosofische te zoeken, is zijn filosofie van de praktische rede zeer zeker een filosofie en geen religie. Maar dat betekent ook dat de gangbare interpretatie van Kant het onderscheid tussen theoretische en praktische rede op de verkeerde manier stelt. Want als de vrijheid en de vrije wil niets anders zouden zijn dan datgene wat wij ten behoeve van onze morele verantwoordelijkheid als bestaand moeten aannemen, zonder dat wij daarin weten wat we dan precies aannemen, dan is Kants praktische filosofie hybris. Aangezien ik dat laatste niet vind, ga ik nu proberen te laten zien dat dit ook niet Kants eigen redenering is geweest, door te laten zien wat wel zijn redenering is. 

Wat is de rol van het begrip ‘metafysica’ in dit verhaal? Hoewel Kant naam gemaakt heeft als criticus van de metafysica, wilde hij zelf wel degelijk metafysica bedrijven. Niet alleen wil Kant in de Kritiek van de zuivere rede de vraag hoe is metafysica mogelijk is oplossen, maar ook in zijn latere leven schrijft hij een Metafysica van de zeden, een aanwijzing dat hij zijn kritische denken niet in tegenspraak met metafysisch denken achtte. Kants blijvende interesse in metafysica, niet als historisch fenomeen maar als actuele en zinvolle filosofie, is echter niet zo vreemd in het licht van het onderwerp dat hem het meeste bezighield, de vrijheid. In het voorwoord van de eerste Kritiek stelt Kant zich expliciet in de Aristotelische traditie, die stelt dat de vrijheid van de wil – net als het bestaan van God en de onsterfelijkheid van de ziel – een onderwerp is dat niet binnen de grenzen van de fysica afgehandeld kan worden, maar waarvoor de metafysica de enig geëigende discipline is. Wie vrijheid wil denken, wil Kant maar zeggen, zal metafysica moeten bedrijven. 

In eerste instantie kan het daarom bevreemdend zijn dat Kant in zijn eerste kritiek, die de grenzen van de theoretische rede in kaart brengt, concludeert dat er voor de metafysica geen epistemologische basis te vinden is. Als Kant vervolgens stelt dat de mogelijkheid van de metafysica niet in de theoretische rede gevonden moet worden, maar in de praktische rede, klinkt het alsof de theoretische rede buitenspel wordt gezet en de praktische rede vrij spel krijgt. Maar het tegendeel zal waar blijken. Het is namelijk voor Kant niet zo dat de praktische filosofie boven de grenzen van de kennis uit mag gaan om zo vrijheid te denken. Integendeel, die grens blijft onverkort de conditie waarbinnen ook de praktische filosofie moet bewegen. 

We ontkomen dus niet aan een bescheiden oriëntering ten aanzien van de eerste kritiek. Dit onderzoek naar de grenzen van onze kennis stelt namelijk ook de grenzen waarbinnen wij naar de vrijheid zullen moeten gaan zoeken. Volgens Kant wordt de reikwijdte van onze kennis begrensd door de aard en structuur van het kennende subject. Wat vanuit de sfeer van de zintuiglijke tot ons komt, wordt door de categoriale structuur van het subject tot werkelijkheid geordend. Hoe de werkelijkheid in zichzelf is, weten wij niet. Zowel onze zintuiglijke aanschouwingen als onze verstandscategorieën schieten tekort. De reden echter dat ze tekortschieten is belangrijk om hier te vermelden. Kant zegt dat het de zintuigen ontbreekt aan eenheid en dat het de categorieën ontbreekt aan “scheppend vermogen”. Vooral dat laatste is hier relevant. De categorieën van het verstand zijn niet in staan om de objecten waarover ze kennis kunnen verwerven, door hun eigen spontane activiteit voort te brengen. De objecten van kennis hebben hun oorsprong buiten het subject. 

Het niet-scheppende karakter van de verstandcategorieën is cruciaal om het verschil tussen theoretische en praktische rede bij Kant te doorzien. Waar in de theoretische rede het kennende verstand centraal staat, zo staat in de praktische filosofie de handeling centraal. En zoals je de onderwerp van de theoretische rede, namelijk de mogelijkheid van objectieve kennis, zou kunnen definiëren als de mogelijkheid van het bewustzijn van objecten, zo zou je de praktische filosofie kunnen definiëren als de mogelijkheid van het bewustzijn van handelingen. Hier ligt de werkelijke tegenstelling tussen theoretische en praktische rede. 

Het begrip van een handeling doet namelijk precies dat wat theoretisch niet na te voltrekken is. De handeling is namelijk een scheppende verhouding tot objecten, of zoals Kant in het derde hoofdstuk van de Fundering voor de metafysica van de zedenstelt: het handelingsbewustzijn komt voort uit een oordeel dat stelt dat sommigen objecten resultaat van ons handelen zijn en andere niet. De relatie van de activiteit van het handelen tot het resultaat van dit handelen is een schepping: het handelen brengt iets uit zichzelf voort. Ze doet iets waartoe het verstand op geen enkele manier in staat is. De eigenaard van de handeling is daarmee dan ook volkomen tegengesteld aan de eigenaard van de categoriale structuur. Bewustzijn en handeling zijn filosofisch gezien dermate aan elkaar tegengesteld, dat het bewustzijn van de handeling in eerste instantie een contradictie is. 

Nu is het niet de taak van de praktische filosofie om deze contradictie te omzeilen, maar om deze contradictie op te lossen. Die primaire taak, het oplossen van contradicties, heeft de praktische filosofie gemeen met de theoretische. Het is belangrijk om te zien dat de nu volgende gedachtegang de grote paralelie van de theoretische en praktische rede laat zien, hoewel hun object verschilt: het voor het subject gegeven object versus het door het subject voortgebrachte object. 

Zoals voor de theoretische filosofie het uitgangspunt is dat er kennis (en dus bewustzijn) is, maar dat we alleen achteraf kunnen reconstrueren hoe dit kennis tot stand komt; zo is het uitgangspunt van de praktische filosofie het alledaagse handelingsbewustzijn, dat vrijheid veronderstelt maar die vrijheid alleen achteraf kan bewijzen. Kant formaliseert dit alledaagse handelingsbewustzijn als de maximes van de natuurlijke wil. Een maxime is een regel voor het handelen. De sociale wereld is vol met dergelijke regels. Zoals ik van u verwacht dat u uw mond houdt terwijl ik mijn voordracht uitspreek, zo verwacht u dat ik mijn uiterste best doe om een goed verhaal te houden. Bovendien kan het zijn dat we dit niet zozeer van elkaar, maar ook van onszelf verwachten. Ik wil een goed verhaal te houden, u wilt stil zijn om te horen wat ik te zeggen heb. Dat is geen uitwendige dwang, maar zelfdwang. Het kunnen volgen van die innerlijke en uiterlijke regels, die we onszelf stellen, waar ze verder ook vandaan mogen komen, veronderstelt dat u en ik geen slaaf zijn van onze natuurlijke driften. Vrijheid in haar meest natuurlijke of onmiddellijke gestalte voor het bewustzijn, volgens Kant, is de macht om onze driften te onderwerpen aan iets dat zelf niet meer van de orde van het driftmatige is. 

Echter, deze gedachte dat er een hogere en andere macht dan die van onze driftnatuur zou zijn, zou zomaar een fictie kunnen zijn. Wat lijkt vrijheid te zijn, is bij nadere beschouwing mogelijk een pathologie, een begrenzing van driften die niet voortkomt uit vrijheid maar uit andere driften. Denk aan Nietzsche en zijn Wille zur Macht. Dit probleem is regressief: ten aanzien van iedere nieuwe regel kan dezelfde overweging worden ingebracht, ook als het regels over regels betreft. Iedere maxime die wij kunnen bedenken, kan mogelijk van pathologische oorsprong zijn. Hier wreekt zich de theoretische onbeslistheid van de ‘open ruimte’ die de vrijheid gelaten moet worden. Dat betekent immers ook dat de theoretische rede hier niet te hulp schiet. 

Maar, stelt Kant terecht, de theoretische rede kan wél inzien dat een pathologische duiding van maximes in tegenspraak is met het begrip van handeling überhaupt. De handeling was namelijk bepaald als de beperking van de drift door een regel. Indien nu die regel geen andere oorzaak heeft dan weer een andere drift, kan ze wel als inperking van deze of gene drift gelden, maar niet als inperking van de driftnatuur als zodanig. Ziehier een eerste criterium voor vrijheid theoretisch afgeleid: vrijheid is niet de inperking van deze of gene drift, maar inperking van de driftnatuur als zodanig. Keuzevrijheid, die mogelijkheid om iets te doen of ergens vanaf te zien, staat niet op zichzelf, maar moet deze gefundeerd zijn in iets diepers dan de keuzevrijheid zelf. Iedere keuze, die juist een zekere mate aan willekeur vereist, creëert geen vrijheid, maar veronderstelt vrijheid. 

De regel of maxime die ik mijzelf in vrijheid stel op dusdanige wijze dat ik mij daarin ook van het bestaan van de vrijheid kan verzekeren, kan dus geen willekeurige regel zijn. Ik ben niet vrij enkel en alleen omdat ik vrij wil zijn. Een vrije regel is een regel die altijd en overal geldt, onafhankelijk van jou en mij, en zonder aanziens des persoons. Een noodzakelijke regel dus. 

Maar die conclusie leidt tot een nieuwe tegenspraak, want hoe kan een noodzakelijke regel tegelijk een vrije regel zijn? Natuurwetten zijn regels die noodzakelijk gelden, over hun werking heeft mijn wil niets te zeggen. Dat zijn dus ook geen regels die ik mijzelf opleg. Maar als van een regel die altijd en overal geldt geëist wordt dat ze bovendien vrijheid mogelijk moet maken, dan kan dat alleen maar als de regel door mijn vrije wilsbesluit gesteld wordt. Het mijzelf-die-regel-opleggen is zelf al in tegenspraak met het altijd-overal-geldig-zijn van die regel. Dit is echter ook wat in de filosofie een productieve tegenspraak genoemd mag worden; dat wil zeggen, een tegenspraak waarvan de oplossing inzicht geeft in wat een regel voor het handelen is die zonder tegenspraak gedacht kan worden en daarmee vrijheid theoretisch denkbaar maakt. Ik ga het productief maken van de tegenspraak nu in 4 stappen beschrijven. 

Stap 1. We zoeken een regel die zowel door mij gesteld is als altijd en overal geldig. Dat is dus een regel die uit is op een mogelijke actualisering van mijn bijzondere vrijheid, maar waarin tegelijkertijd wordt uitgedrukt dat die bijzondere vrijheid slechts mogelijk is bij de gratie van een algemene, altijd en overal geldende vrijheid, én dat die algemene vrijheid niet als voorgegeven verondersteld, maar door de regel voor het handelen mede geïntendeerd en gewild wordt. Of zoals Kant het zegt: 

“Handel zo, dat de maxime van jouw bijzondere wil tegelijkertijd als principe van een algemene wetgeving zou kunnen gelden.”

Inderdaad, in deze formulering van de categorische imperatief wordt een logisch probleem opgelost, namelijk dat vrijheid slechts kan bestaan onder de conditie van een regel die deze vrijheid als zodanig voortbrengt. Het bijzondere handelen moet tegelijk een algemeen handelen zijn. Zie hoe Kant hier zo volstrekt doordrongen is van het probleem van het bestaan van de vrije wil, dat hij de kern van zijn praktische filosofie, de categorische imperatief, als oplossing van dit vraagstuk presenteert: precies de categorische imperatief wil tot uitdrukking brengen dat vrijheid geen gegeven is, maar actief voltrokken moet worden en dat het bestaan van de vrijheid niet aan de handeling voorafgaat, maar pas in en door het handelen zelf werkelijk is. 

Stap 2. Zoek naar de tegenspraak in deze regel. De vrijheid die zichzelf stelt is – als regel voor het handelen – circulair. Ik kan pas vrij zijn als ik zelf mijn vrijheid stel, maar ik kan mijn vrijheid pas zelf stellen als ik ook echt vrij ben. Kortom, om vrij te zijn, moet ik vrij worden, en om vrij te worden, moet ik vrij zijn. Ziehier in een notendop de voor sommigen van u bekende petitio principiivan de vrijheid. De vrijheid veronderstelt een algemene sfeer van de vrijheid, dankzij welke mijn bijzondere wil vrij kan zijn, maar die algemene sfeer bestaat slechts bij de gratie van het vermogen van de bijzondere wil om die algemene sfeer te constitueren. De werkelijkheid van vrije handeling is afhankelijk van de handeling, maar die handeling is slechts mogelijk als de vrijheid voorgegeven is. 

Om de aard van de tegenstelling preciezer te bepalen moeten we teruggrijpen op wat er in het begin gezegd werd, namelijk dat de gehele tegenspraak tussen de theoretische en praktische rede hierop terug te voeren is, dat de categoriale structuur van het verstand zich niet op scheppende wijze tot objecten kan verhouden, waartegenover het handelingsbegrip juist het scheppen van objecten impliceert. Hoe kan nu dat praktisch noodzakelijke, maar theoretisch ondenkbare scheppingskarakter van de handeling tóch gedacht worden?

Dit is stap 3. Binnen de grenzen van de zintuiglijke aanschouwing en de categoriale structuur kan het scheppingskarakter van de handeling slechts in de orde van het temporele als een na-elkaar gedacht worden. Het resultaat hiervan is dat aan de ene zijde van de tegenspraak de handeling die vrijheid voortbrengt en de vrijheid ná de handeling komt; terwijl aan de andere zijde van de tegenspraak de vrijheid mogelijkheidsvoorwaarde voor de handeling is en dus de handeling ná de vrijheid komt. Beide kan niet tegelijkertijd waar zijn. Maar nu wordt inzichtelijk dat de tegenspraak ontstaat door de toepassing van de categorie van causaliteit binnen de grenzen van tijd en ruimte. 

Hier gaat eindelijk de theoretische rede in het voordeel van de praktische rede werken, want de Kritiek van de zuivere rede heeft juist aangetoond dat de werkelijkheid op zichzelf met deze middelen niet gekend wordt. De handeling voor zover deze binnen de grenzen van tijd, ruimte en de categoriale structuur gedacht wordt, is niet de werkelijke handeling, maar slechts de handeling zoals deze aan ons verschijnt. Hierbij is het belangrijk in herinnering te roepen wat ik eerder al aangaf, namelijk dat het verstand niet zomaar, maar slechts onder zeer specifieke omstandigheden bereid is de beoogde reikwijdte van zijn kennisclaims te matigen – namelijk als hiermee een tegenspraak wordt opgelost. Zoals dit gold voor de kritiek van de theoretische rede, zo geldt dit uitgangspunt onverkort voor de kritiek van de praktische rede. Maar de uitkomst is wel een andere, ze leidt namelijk tot een nieuwe, laatste tegenspraak. 

Het kan inderdaad niet gezegd worden dat het scheppingskarakter van de handeling als zodanig een tegenspraak is, maar slechts noodzakelijk voor ons, in ons bewustzijn. Echter, als het verstand zich onthoudt van een uitspraak over de eigenaard van de handeling en zich dus de mogelijkheid van een bepaald begrip ervan ontzegt, wordt de tegenspraak niet opgelost. Het louter negatieve grensbegrip van de theoretische rede laat ruimte voor vrijheid als onbepaaldheid, maar juist vrijheid als onbepaaldheid het handelingsbegrip niet funderen. Vrijheid is noodzakelijk een bepaald begrip, namelijk het begrip waarin de bijzondere en de algemene wil samenvallen. De oplossing van de theoretische rede werkt dus niet voor de praktische rede. 

Dit leidt tot stap 4, de laatste tegenspraak. Vrijheid onttrekt zich dus aan iedere poging tot kennen, aan iedere bepaaldheid, maar toch kan zij zich slechts als bepaalde inhoud in het bewustzijn manifesteren. Wat is volgens de praktische rede die bepaalde inhoud? De inhoud van de morele imperatief is dat ze de driftnatuur in ons begrensd om zo vrijheid mogelijk te maken. Die bepaalde inhoud zegt in dit geval dus niets anders dan de zintuiglijkheid in de bepaling van wat vrijheid op zichzelf is, geen bepalende werking mag hebben, maar noodzakelijk onbepaald moet laten. Dit is precies wat het verstand door zijn eigen activiteit ook al weet, namelijk dat de verschijningen niets leren over wat de dingen op zichzelf zijn. 

Het tegendeel van die bewering echter, namelijk dat er niets is dat onze driftnatuur als zodanig begrenst (er is slechts de ene drift die de andere begrenst), is in tegenspraak met het bewustzijn van het verstand dat er een verschil is tussen de dingen zoals ze verschijnen en zoals ze op zichzelf zijn. Het onbepaalde kan, mag en moet zelfs bepaald worden, indien het niet-bepalen van het onbepaalde tot gevolg heeft dat het verschil tussen het bepaalde en het onbepaalde ook niet meer bepaald kan worden. Kortom, zonder vrijheid kunnen wij de onkenbaarheid van de werkelijkheid op zichzelf helemaal niet meer denken en dat is sowieso een tegenspraak voor het verstand. De eindconclusie is dus dat het niet-zijn van de vrijheid niet zonder tegenspraak gedacht kan worden, maar het zijn ervan wel. 

Dit is geen vrijbrief voor speculatie. De andere orde, die van het bovenzintuiglijke wereld, vanaf dat moment de morele orde genoemd, is niets dan grensbegrip, de negatie van de zintuiglijke én de verstandelijke wereld. De loutere denkmogelijkheid van een bovenzintuiglijke, morele orde is voor Kant uiteindelijk uitsluitend gegrondvest in de negatie van de natuur, het terugdringen van de natuurlijke driften in onszelf. De verwijzing naar een bovenzintuiglijke wereld heeft daarmee geen andere betekenis dan de affirmatie van datgene wat Kant tot uitgangspunt van zijn praktische filosofie, namelijk de structuur van de maxime en de daaruit voortvloeiende aanname dat wij een vrije wil hebben; een aanname, waarvoor Kant in zijn praktische filosofie in retrospectief de rechtvaardiging biedt. Metafysica krijgt zo een compleet nieuwe betekenis voor Kant: het is de onophoudelijke reflectie op het mogelijke absolute niet-zijn van de wereld zoals die zich binnen de grenzen van ons bevattingsvermogen voordoet, met als taak de sfeer van de idealiteit radicaal open te laten, het principieel onkenbare nooit tot het kenbare te reduceren. Met andere woorden, metafysica is kritiek. 

The contradiction of empirical reality: transcendental idealism and recognition (Mar 2017)

Lecture for Humboldt-Kolleg – Metaphysics of Freedom? Kant’s Concept of Cosmological Freedom, 29-31 March 2017, Amsterdam

 

In his Lectures on the history of philosophy, when discussing Kant’s third antinomy, Hegel reproaches Kant for having “a tenderness for the things” (eine Zärtlichkeit für die Dinge). In this contribution, I will try to explain what Hegel means by this criticism, and why it makes sense.

Hegel values very much about Kant’s doctrine of the antinomies that it exposes the fundamental contradictions of reason. He calls this “the interesting side” of the antinomies. What is ‘interesting’ about them is that we cannot conceive of transcendental freedom right away. The thesis that every causal chain of events presupposes a cause that is itself not caused contains the contradiction that an absolute spontaneity cannot take place “according to rules” (nach Regeln), and hence cannot be understood in terms of causality. The antithesis, which rejects absolute spontaneity, makes this explicit, but it results in contradiction too: it is undeniable that every causal chain posits an origin. The complete problem of the third antinomy thus is that we are forced to accept the assumption of transcendental freedom, but by doing so we postulate a contradiction.

Kant argues that his transcendental idealism can resolve this contradiction. We shall see that Hegel does not accept Kant’s solution. I argue, however, that Hegel’s refutation of transcendental idealism does not mean that he does not take seriously the distinction between appearances and the Thing-in-itself. I am going to do this by assessing Hegel’s concept of recognition in the self-consciousness chapter of the Phenomenology of Spirit.

 

Transcendental idealism

Kant develops his central thesis about transcendental idealism in the transcendental esthetics. He says about sensible intuition that it is both empirical and pure. Intuition in general is the immediate relation of a subject to an object. It is pure insofar as the immediate relation implies a connection with the object, and it is a priori insofar as the relation is innate to the subject. In other words, intuition in general articulates a relatedness of the subject to the things-in-themselves. Furthermore, intuition can be defined as either intellectual or sensible. The sensible intuition implies that the object is not given a priori by intuition, but it exists independently from it. It is an otherness for the subject of intuition.

Kant never doubts that the immediate relatedness of the subject to the things-in-themselves might not be real, like for example solipsism does. His dualism should not be confused with Descartes’ dualism of mind and body. On the contrary, we can regard Kant’s claim that sensible intuition is nonetheless a pure intuition a priori exactly as a confirmation that the mind forms an integrated whole with the body. For Kant, the transcendental character of the human mind has everything to do with the subject’s embodiment. For example, Kant derives his specification of the transcendental use of logic as distinct from its general use also from a distinction that follows from sensible nature of the human mind, viz. the distinction that objects are given either empirically or pure.

Essentially, Kant argues against empiricism that sensible intuition cannot provide any qualitative determination, unlike what Hume’s concept of impression suggests. Unity cannot be observed. Instead, Kant develops the twofold meaning of the sensible intuition, being both empirical and pure, as a distinction between form and content. Here, the Aristotelian distinction between form and matter is, what its origin is concerned, attributed entirely to sensible intuition. According to Kant, sensibility means that the form of intuition is such that the materiality of the objects does not coincide with how these objects are given empirically. The materiality of that, which is given empirically, is its transcendental origin, without which the empirical could not be conceived of as something in which the subject transgresses itself. The transcendental meaning of what is given empirically, is the transgression of the subject: its openness to otherness, which Kant conceives of as the distinction between the empirical content and transcendental matter.

Consequently, color, taste, sound, etc. are empirical determinations that do not tell us anything about the transcendental matter. The empirical quality of judgments does not provide a starting point for judgments about the reality-in-itself. So how about quantity? Kant argues that quantity in sensible intuition is the result of the structuring of intuitions in space and time: the thus created manifold is what Kant calls ‘pure manifold’. His idea behind calling this manifold pure is that regarding quantitative judgments we cannot find any empirical origin. Because defining quantity is a matter of counting objects, it is a matter of observation, and hence it requires intuition. However, there is nothing empirical about such a verification by the senses. A number has no positive empirical quality, but it is an abstract quantum.

For Kant, this abstract quantum constitutes the genuine gateway to the transcendental matter of sensible intuition. The spacetime structuring of the object, resulting in the abstract quantum, adequately expresses that the transcendental meaning of the given object is that it is otherness for the subject. Only then sensible intuition truly serves its role as a condition for the possibility of knowledge, viz. as the capacity of the subject “to go beyond the concept”. The otherness for the subject is an absolute otherness, to which the subject nevertheless relates. In this way, the structuring in space and time is exclusively the activity of a sensible subject but, as a merely reactive activity, it is, at the same time, a positive relation to something that is absolutely different from its own subjectivity.

We can only determine what this absolute otherness is in itself in distinction with any aspect of our relation to it. The otherness must be comprehended as otherness. However, obviously, any judgment about reality-in-itself that is not mediated by the specific nature of our relation to reality, lacks grounding. Kant wants to resolve this problem by containing the pure negation between the things as they appear and the things as they are in themselves as one single negation: the absolute nothingness of space and time in the light of what the things are in themselves. This is what Kant calls transcendental idealism.

Here, the great value of transcendental philosophy becomes visible, but also its fundamental flaw. On the one hand, the empirical object of experience, the thing, is separated from its real matter, its ‘thingness’, which then becomes the transcendental condition of the possibility of knowledge as a merely negative concept of the Thing-in-itself. This distinction makes sense. Properly conceived of, ‘thingness’ is indeed not an abstracting generalization of empirical things. The empirical things only exist insofar as they express thingness, which tells us that the most concrete empirical things are in fact the most abstract determinations, and that their apparently most abstract determination, to be thingness, is the most concrete, presents to us the contradiction of the empirically given thing, viz. that it is a non-identity with itself.

So, Kant may bring to light this absolute negation within the thing, but on the other hand, however, he presents it as a contradistinction between the appearances and the Thing-in-itself, when in fact the negation is maintained because Kant challenges the objective validity of the empirical within sensible intuition, yet at the same he upholds sensibility’s pure element, viz. to be a relation to otherness. It means that the pure intuition a priori is not distinct from empirical quality insofar as the pure intuition a priori brings to light what the empirical quality of intuition in itself is, viz. non-identity or manifold. Therefore, the absolute nothingness that Kant only attributes to the pure forms of intuition, space and time, applies to the empirical quality of the judgment as well. Kant is not able to draw this conclusion without losing his essential point that we must conceive of the possibility of knowledge as a relation to absolute otherness. As a result, he does not reflect on the inner relation between the empirical quality and the pure quantity of sensible intuition.

Furthermore, Kant ascribes this contradiction of empiricism, which his transcendental idealism should resolve, not to the things but to the subject. Precisely by his construction of the Thing-in-itself, the things in themselves are not burdened with it. For this reason, Hegel accuses Kant of having “a tenderness for the things”, which might not be so dramatic, Hegel adds, if it were not for the fact that Kant treats the subject without any such tenderness.

Hegel emphasizes that the empirical and the pure are intrinsically related; nevertheless, he certainly doesn’t deny the core of the transcendental argument that the natural things are not how they appear to us and that the Thing-in-itself or thingness is not merely the abstraction of concrete objects. His point is, however, that the contradiction of the empirical not only applies to the subject but to the things as well. Already in the first chapter of the Phenomenology of Spirit, on sense-certainty, Hegel argues that the contradiction applies to empirical reality as such. The contradiction of sense-certainty is that the subject relates to the object, but insofar as the object indeed appears to the subject, the subject is not distinct from the object, which means that there isn’t a relation. In this contradiction – the empirical object is distinct and not distinct from the sensing subject – it already becomes clear that the separation between subject and object is problematic in general, and hence the contradiction applies to both.

 

Hegel’s concept of recognition

I will now go on to discuss how Hegel’s concept of recognition in the self-consciousness chapter from the Phenomenology of Spirit can solve this contradiction. Hegel’s concept of self-consciousness reflects Kant’s transcendental subject insofar as Hegel too considers self-consciousness to be the presupposition of consciousness. However, whereas Kant understands the transcendental subject as categorical and distinct from the senses, Hegel systematically develops self-consciousness as the resolution to the contradiction of the sensible things with themselves. His point of departure for thinking self-consciousness is the inner relation between subject and thing, which contains a contradiction, but one, which can neither be attributed one-sidedly to the thing nor one-sidedly to the subject.

Pushing the relation between consciousness and self-consciousness to its extreme, we could say that consciousness is the thing that is also a subject, and self-consciousness is the subject that is also a thing. On the one hand, in their immediate shape, i.e., consciousness as sense-certainty and self-consciousness as self-certainty, this other side – say, the subjectivity of the thing and the thingness of the subject – remains unarticulated. On the other hand, precisely in the reflection of the immediate shapes this other side is brought to light. In this way, consciousness experiences, in its fixation on the thing, that it is subject, and the self-certain self-consciousness experiences that it has thingness too. This latter experience is what Hegel calls “the fear of death” (Furcht des Todes), which introduces the relation between lord and bondsman (Herr und Knecht). In my view, the lord/bondsman-relation can be understood as Hegel’s solution to the contradiction that Kant’s antinomies have brought to light. Before I show how Hegel has done justice to what is at stake in transcendental philosophy, I give a concise presentation of the development from the pure (self-certain) self-consciousness to the self-consciousness of the relation between lord and bondsman.

Hegel begins with positing the pure self-consciousness. It is pure because it stands in a purely negative relation to nature or thingness. As immediate self-determination, the self-certain self-consciousness believes that it exists as a substance independent from any relation to otherness. However, the proclaimed independency is deeply problematic, because here, self-consciousness can only determine itself by showing that sensible nature is nothing. Hegel calls this the satisfaction of needs: only if the needs of the subject are satisfied, the subject proves that nature has no independence but can be fully integrated in the self-determination of the subject. For this reason, Hegel calls the pure self-consciousness “desire” (Begierde). The pure self-consciousness can only internalize an external nature if the essence of nature is subjectivity, in other words, if nature has a self too. However, the negation of nature in the satisfaction of needs precisely proofs that nature is nothing and has no self. This results in the contradiction of desire: nature must be negated and not be negated at the same time.

Hegel’s next step is, therefore, to posit that pure self-consciousness should not be understood as desire, but as “pure recognition”: we can only conceive of self-consciousness as a relation between a manifold of self-consciousnesses. A real self-consciousness can only have a relation to external nature if this external nature is a self-consciousness too. How is this a solution to the contradiction of desire? The problem of desire was that nature is independent but can also be negated. This is only possible when this nature has already negated itself within itself. In other words, nature that has an essence that is not opposed to the subject must be a self-negation. In terms of subject and thing, this means that the subject can negate the thing because the thing itself is a subject that already has negated its thingness all the time.

The third step is that the relation of pure recognition makes explicit that the possibility of the negation of external nature (the satisfaction of needs) is tied to an inner negation: the subject has thingness, i.e., it has a body, but at the same time it transcends this body. When we look at it in this way, self-consciousness is not an independent spiritual substance (like Descartes’ cogito) but essentially the unity of mind and body, which implicates both independency and dependency. It also means that the symmetry of pure recognition presupposes an asymmetry: the subject can only relate to another subject if it conceives of itself and the other as a unity of subject and thing. The unity of subject and thing is, however, has the form of an asymmetrical relation, because the mind is not immersed in the body, the subject is not immersed in thingness; it has a relation to it, because it can negate thingness. It is a relation of transcendence. This asymmetry is the presupposition of the symmetry of pure recognition, and it is explicated by Hegel in the relation between lord and bondsman.

This is the right place to address what I think is a misunderstanding about the development from desire to the relation between lord and bondsman. Often, this development is presented as a linear process: two self-consciousnesses, existing in and for themselves, enter a relation of recognition, and a societal relation comes about. I disagree with this interpretation. Methodologically, the self-consciousness chapter develops, just like the rest of the Phenomenology, through the uncovering of hidden presuppositions. So, the immediate self-certainty of self-consciousness turns out to be possible only under the condition of a pure symmetrical recognition between subjects, and this pure recognition in return turns out to be possible only under the condition of an asymmetrical recognition between subject and thing. In this picture, we should not even say, strictly speaking, that the lord/bondsman-relation is the ‘realization’ of the pure recognition. We should say, instead, that the pure recognition presupposes an asymmetry, and hence it can only exist as a relation that is both symmetrical and asymmetrical, which Hegel then calls the relation between lord and bondsman.

Therefore, the lord/bondsman-relation is not so much the result of the submission of one self-consciousness by another self-consciousness, but it is the societal self-consciousness in which the negation of the thing by the subject is really executed. Hegel’s real claim is, therefore, quite contrary to the common understanding that the lord/bondsman-relation is only the first still inadequate realization of pure recognition. His claim rather is that this societal self-consciousness understood as lord and bondsman is the first adequate realization of the pure recognition.

How is this possible? At first sight, it looks as if there exists a relation of inequality: the bondsman subjects himself to the lord. However, the inequality is not brought about by the subjection, but it further explains what the nature of the inequality is that conditions the pure recognition. What needs to be understood is how the negation of the thing by the subject does not remain abstract, but becomes real. For the subject, the thing must be real and unreal – real, because otherwise there is nothing to be negated, and unreal, because its reality can be negated. Hegel suggests that, to avoid contradiction, we should distribute this twofold relation between subject and thing over two uneven self-consciousnesses. He calls the self-consciousness, for whom the thing is real, the bondsman; the self-consciousness, for whom the thing is nothing, becomes the lord.

Hegel notes that this division is somewhat artificial and provisional. In the end, the unity of self-consciousness must be understood. The point of the lord/bondsman-relation is not, therefore, to draw a relation between two separate entities, but to explicate a twofoldness that is inherent to self-consciousness and constitutive for pure recognition. Hegel’s first step in the development from pure recognition to the lord/bondsman-relation is to present the two self-consciousnesses as being involved in a life-and-death struggle. In this representation, we conceive of the self-consciousness as a subject that can negate its thingness: by fighting to the death, the subject ‘proves’ that his body means nothing to him, it has no substance. However, the ‘truth’ of this inner negation is only experienced in the death of the other. Only if the other is destroyed, the subject can reassure itself that the thing has no substance. In this relation, the other is not recognized as another self-consciousness, but a thingness that stands between self-consciousness and its realization. However, insofar as the inner negation is only possible as the negation of the other, the other is not alien to the subject, and hence not merely a thing. At the level of the life-and-death struggle, this twofoldness that the other, which must be destroyed, is both thing and subject, appears as an unsolvable contradiction.

Therefore, the next step is that the other self-consciousness is recognized as another self-consciousness. According to Hegel, the very fact that such recognition could be possible at all implies that self-consciousness is both subject and thing, both mind and body. Only under the condition that we conceive of self-consciousness as this mind/body-unity, we can begin to make sense of the reality of self-consciousness. In the life-and-death struggle, it becomes clear that the inner negation is dependent on an external negation: the subject can only negate otherness if the otherness negates itself. We can only fight others to the death because they are mortal. The question is, however, how this inner and external negation can take place without losing self-consciousness. For Hegel, this is possible as a societal self-consciousness: the subject can negate nature (without dying) as a member of society. By living according to social rules instead of natural needs, urges and desires, individuals can hold back their natural inclinations. Now, this way of negating thingness is not directly a solution, because it establishes a circular argument, a petitio principii: the societal self-consciousness only exists because its individual members are able to transcend their natural inclinations.

The only way to break away from the circularity is to posit a negating self-consciousness that conceives of itself as the expression of a self-consciousness that has already overcome nature. Such a self-consciousness can negate nature, because it recognizes itself in a being that already has negated nature all the time. So, the bondsman subjects himself to the lord because he recognizes his own essence in the lord. In other words, his ability to negate nature is objectified by the lord as the actuality of this ability. The subjection of the bondsman to the lord is not an act of powerlessness but one of freedom: only because he is intrinsically free and not determined by his inclinations, he can obey a social norm, represented here by the lord.

The experience that is linked to this realization is the “fear of death” (Furcht des Todes), which has a twofold meaning. On the one hand, self-consciousness experiences, in the life-and-death struggle, that it can put its life at stake, but on the other hand, precisely by doing so, self-consciousness experiences that life is the necessary condition of being a self. So, in one and the same experience, self-consciousness experiences that it needs life, but that it can also transcend life. It experiences that its true life is not its life within the natural realm, where death rules as the “absolute lord”, but that the realm of self-consciousness is a societal realm, a second nature.

Again, this transition is not linear – it is a hidden presupposition becoming explicit. What becomes explicit is that the reality of self-consciousness is not a nature that stands in opposition to self-consciousness, but a nature that is self-conscious. The nature that is self-conscious is represented by the lord. In this way, the lord actualizes and grounds the relation of pure recognition. This actualization does not, however, make the recognition any less pure, because for the lord, there is no opposition between nature and self-consciousness whatsoever. Still, this is only one side of the lord/bondsman-relation. Because recognition essentially is a relation between self-consciousnesses, its purity can only exist as a relation. In other words, the bondsman might merely be the impure expression of what the lord is in a pure manner (because he is mediated by the experience of the fear of death), but the lord is only pure because the bondsman mediates nature for the lord. Hegel thus concludes that the truth of the lord/bondsman-relation is in the self-consciousness of the bondsman: the pure lord is merely the mirror-image of the pure freedom that allowed the bondsman to transcend nature in the first place.

So, in the relation between lord and bondsman, or the capacity to transcend a given reality, is attributed to the bondsman, because the bondsman mediates between the lord and the thing. Now, returning to the general relation between consciousness and self-consciousness that we are discussing here, this conclusion sounds somewhat paradoxical. Hegel’s argument seems to be that real self-consciousness is possible, because thing and subject are, in the end, not in opposition: the subject is thing, and the thing is subject. This truth is not created by the pure recognition, or the societal self-consciousness of lord and bondsman, or the fear of death, but only made explicit by them. However, the mediation of the bondsman between the lord and the thing, further specified by Hegel as the activity of labor, i.e., the gradual negation of the thing so that the lord can merely consume and enjoy nature, suggests that there is a natural reality outside of self-consciousness. A sort of hidden Thing-in-itself. If this were truly the case, Hegel would not have genuinely considered Kant’s transcendental argument: The Thing-in-itself cannot be negated.

This brings us back to the original question: what precisely is the relation between subject and thing? So far, it seems as if Hegel’s theory of self-consciousness only answers this question one-sidedly by pointing out how the subject can transcend the realm of things; still, its presupposition, viz. that the things must allow for this, apparently remains unexplained. This presupposition must entail that the subject can only transcend things insofar as the subject already is the essence of the things all the time. As a result, the thing to which the bondsman relates directly, and the lord indirectly, cannot be a Thing-in-itself. In other words, it cannot be an otherness that is not subject.

 

The thing as force

Now, this thesis is not discussed in the self-consciousness chapter but in the preceding consciousness chapter: Force and the Understanding. It discusses the final subjective certainty of empirical consciousness, viz. whether we can conceive of substance as ‘force’ or ‘a play of forces’. Hegel derives the representation of nature as a force from the natural sciences: we can intellectually grasp nature by taking it as a play of forces that works according to natural laws. In the end, Hegel indeed concludes that the reality of the concept cannot be conceived of as a play of forces, but only as subject. However, within the development of this insight, and this is crucial for my argument, Hegel argues that there are not one but two ways in which the understanding tries to find the concept in objective nature: the two truths of the understanding.

The first truth of the understanding is to conceive of the concept as the supersensible unchanging essence of the many appearances. In this conception, the natural law unifies a given manifold. This results in contradiction, because there are many natural laws. So, a particular law of nature (for example, the law of gravity) can never express the lawfulness of objective reality as such. In the second truth of the understanding, these opposites are brought together. The dynamic of the general lawfulness of nature expressing itself as a particular law of nature, and the return of this particular law to the generality, becomes the actual movement of the play of forces. Hegel calls it “the principle of alternation”: das Ungleichwerden des Gleichen und das Gleichwerden des Ungleichen. Whereas in the first truth, the law form is the unmoving unity contrasting the changeable world of appearances, the second truth posits a law form that is dynamic change.

Now, in the transition from the first truth to the second one, the Copernican Turn is already partly executed. Whereas Kant criticizes the paradigm of the natural sciences for not considering the distinction between appearances and the Thing-in-itself, Hegel’s second truth of the understanding straight-forwardly posits an understanding for which this distinction exists, but which still is an understanding that considers this distinction to be innate to objective nature rather than already attributing it to the subject. This position is a possibility that Kant never takes into consideration. For him, attributing an intelligible origin to any determination that is only made known to us empirically neglects the distinction between the appearances and the Thing-in-itself. However, Hegel does not bypass this distinction, but he takes the absolute difference of form and content as the intelligible self-differentiation of the play of forces. The inner unity of the pure intuition and empirical intuition, form and content, is conceived of as an absolute self-differentiation.

Now, the third antinomy has pointed out that a causal succession must have, by principle, an absolute beginning. However, we cannot conceive of an absolute causation because it is spontaneous and we only understand causation that exists as a succession. By positing the law structure as a movement of absolute self-differentiation, Hegel brings together these opposites: from the perspective of the second truth of the understanding, the ‘force’ now becomes the concept as spontaneous causation. Again, by doing so, Hegel does not overstep the problem of the third antinomy. On the contrary, precisely by acknowledging this problem, Hegel shows that taking substance as a play of forces – i.e. as a natural occurrence – is, in the end, inadequate.

The problem is that the law by which nature is understood as this absolute alternation must be an absolute law. As a law, it must be intelligible; as an absolute, it must be spontaneous. Yet a natural law can never be both at the same time. Hegel uses the example of the law of gravity. According to the first truth of the understanding, a falling object is a movement in space and time, which can be described with a mathematical formula. According to the second truth, however, the law of gravity does not describe a movement in space and time, but a movement that unifies space and time: It equates two essentially unequal forms (das Gleichwerden des Ungleichen). Here, the movement described by the law of gravity unifies space and time ‘spontaneously’, because it does so in a way that is not a logically deducible development. That means, however, that the intelligibility of the law is not proven but merely posited. The law-form does not grasp nature in-itself at all, but it is a merely posited unity, which Hegel then calls the “tautology of the understanding”. The result is that the absolute distinction, which is projected in nature, into the object, as a play of forces, turns out to be only conceivable as the self-distinction of a subject.

So how is this development from consciousness to self-consciousness a further reflection on transcendental freedom? By conceiving of nature as a play of forces, we in fact begin to understand nature as a self already. In other words, in the consciousness chapter, there is already a conception of the self, viz. the force in the shape of spontaneous causation, posited as the unity of nature. Here, Kant’s antithesis to transcendental freedom that the idea of absolute causation evokes contradiction, is not denied by Hegel; on the contrary, he argues that transcendental freedom is still an empirical and natural representation of what is in truth a relation of spirit. The law which no longer contradicts the concept of self-realization is not a natural law, but the law of self-consciousness.

Given that this is the essence of the thing, which I argue, it brings us back to the thingness that is experienced in the fear of death. Here, self-consciousness cannot experience a thingness that is external to what self-consciousness is in itself. Hegel expresses this when he says about the self-consciousness in the fear of death that it has “trembled in every fibre of its being”. The original German phrase “Alles fixe hat in ihm gebebt” implies that every fixation dissolves. So, obviously, the fear of death implies a confrontation of self-consciousness with its organic existence as a necessary condition of its self-conscious existence, but in addition to that, it also implies that the thing is not merely this organic thing; instead, it is the absolute indeterminacy of life. In the end, the thing, which the bondsman experiences, is the unity of thing and subject, not merely as life but as self-conscious life. Self-conscious life is, therefore, the presupposition of the fear of death, not its result. Seeing that the thing, to which both the bondsman and the lord relate, is the absolute grounding of self-consciousness, it is no surprise that the lord/bondsman-relation results in the stoic self-consciousness, which posits the result of labor as a nevertheless absolute unity of thing and subject. Yet this further development lies outside the scope of this paper.

Out now: “Der ‘innere’ Gerichtshof der Vernunft” (Nov 2016)

96484This fall, the series Critical Studies in German Idealism (Brill Academic Publishers) has published a new volume, which I edited together with my colleague Sasa Josifovic.

The volume is titled:

Der “innere” Gerichtshof der Vernunft: Normativität, Rationalität und Gewissen in der Philosophie Immanuel Kants und im Deutschen Idealismus

The volume explores Immanuel Kant’s description of the human conscience as an “internal court of justice”. Kant’s theory of conscience is discussed in the context of practical philosophy, philosophy of religion and its historical development after Kant, especially in Hegel’s philosophy. Approaching general concepts such as “normativity” and “rationality” from the perspective of Kantian philosophy and German Idealism, the book goes beyond the limited scope of contemporary theories of action that often take these concepts for granted. In particular, Kant’s theory of conscience invites different perspectives that are both critical and more fruitful.

The book contains German papers by Klaus Düsing, Walid Faizzada, Sasa Josifovic, Heiner F. Klemme, Thomas Oehl, Elke Schmidt & Dieter Schönecker, Arthur Kok. Christian Krijnen, Paul Cobben, and Kurt Appel; and an English paper by Stefan Bird-Pollan.

Dutch neo-Thomism and the critique of modern philosophy (Apr 2016)

Conference “Metaphysics in Modernity: Tradition and Innovation”, 16 March 2016, Leuven.

 

A remarkable feature of neo-Thomism is that it did not attribute a ‘metaphysical rest’ to modern philosophy, like for example Nietzsche, Heidegger and Habermas did. Instead, it claims that modern philosophy suffers from a ‘lack of metaphysics’. In this presentation, I will illuminate this supposed lack from the perspective of Thomas of Aquinas’ attempt to unite the Christian idea of creation with Aristotelian philosophy. Before we examine more closely how this attempt is confronted with modern philosophy, we need to understand why this confrontation is important today. In fact, the philosophy of Thomas of Aquinas is more important today than it was in the 12th Century, because today neo-Thomism is the official doctrine of the Roman Catholic church. This evidently raises the question: How up-to-date is Thomistic philosophy? The article in which the question is put forward in the most pregnant way is “Wijsgerige reflecties op de scheppingsidee: St. Thomas, Hegel en de Grieken” (Philosophical reflections about the idea of creation: Saint Thomas, Hegel and the Greeks) from 1975 by Jan Hollak. Hollak poses, I think, the one quintessential question: Is Thomas’ concept of absolute truth (God) compatible with modern subjective freedom that Kant calls autonomy? On the one hand, Hollak acknowledges that the classic Thomistic understanding of the idea of creation stands in a problematic relation to modern freedom. On the other hand, he sees an unused potency in the Thomistic doctrine of God’s trinity that could resolve this problem. Another scholar in Dutch neo-Thomism, Jan Aertsen, offers a comparable reading of Thomas; therefore, we will also include him in our investigation.

Both Hollak and Aertsen stress that modern philosophy’s lack of metaphysics concerns the Kantian viewpoint that the entire domain of metaphysics is covered by the distinction between analytic and synthetic judgments. Kant emphasizes that analytic judgments are always a priori, but also tautological. The possibility of metaphysics therefore depends, Kant argues, on the possibility of pure synthetic judgments a priori. And even though Hegel – the most important modern discussion partner for Hollak – rejects the analytic/synthetic-distinction, his philosophy can nonetheless be regarded as a thinking through of Kants synthetic judgment a priori. For Kant, the synthesis remains a conjunction between two originally distinct faculties of knowledge, understanding and intuition; Hegel shows that the synthesis is merely the abstract moment of what is in truth a dialectical relation between mind and body. So what appears in Kant as the contingent relation between the categories and the senses, is understood by Hegel through the unity of mind and body. Hollak praises Hegel’s speculative dialectics because it transcends the sphere of categorical thinking by conceiving the understanding “as being in relation to … human spirit as embodied spirit”. At the same time however, Hollak thinks that Hegel does not fully grasp the sphere of the ‘supra-categorical’ (het boven-categoriale), i.e., the spiritualness of embodied spirit.

Aertsen’s 1986 article “Eenheid en veelheid: Thomas van Aquino over de grondvraag van de metafysiek” can illuminate the meaning of the supra-categorical. Like Hollak, Aertsen argues that in the analytic/synthetic-distinction the ‘genuine’ idea of metaphysics, or at least Thomas’ conception thereof, remains out of sight. Against Kant’s rejection of the doctrine of the transcendentals (the one, the truth, and the good) as solid building stones for metaphysics because of their tautological character, Aertsen claims that Thomas develops a doctrine of the transcendentals that avoids tautology. To say that the being is one adds something to the being, if we regard unity as undividedness. The oneness of the being in the meaning of undividedness points towards a conception of truth that cannot be expressed in synthetic thinking, because in synthetic thinking unity appears as the unity of unity and difference. With regard to Thomas’ conception of unity as undividedness the relation between the one and the many is different. Here, the measure to which the being is more divided or less divided is comparable to the measure to which the being is more one or less one, or more manifold and less manifold. Consequently, the being that less divided is not only more perfectly one, but also more perfectly many.

This fundamentally different approach to the relation between oneness and manifold is important to neo-Thomism because the Catholic Church teaches the trinity: God is perfectly one and he is perfectly many. In comparison, whereas synthetic thinking can only conceive of perfectibility in terms of conjunction, the unity=undividedness operates through perfect disjunction. Hollak criticizes Hegel’s philosophical reconstruction of the trinity in his Vorlesungen über die Philosophie der Religion as a dialectical development, because this presents the trinity one-sidedly as a conjunction. For Hollak, this implies an illegitimate transgression of the limits of philosophy in the sense that Hegel tries to grasp the how of God. When Hollak maintains that a philosopher ought not make claims about the how of God, only to introduce his neo-Thomistic philosophical concept of God, our most reasonable interpretation is to assume that this philosophical concept of God does not completely comprehends God but merely comprehends his incomprehensibility.

At this point, Hollak introduces Thomas’ conception of creation. The finite being in relation to its absolute origin of being has to be regarded, from the perspective of the creator, as a relation of creation; and from the perspective of the creature as a relation of becoming-created. Because in this relation the creator is perfectly independent from the creature and the creature is perfectly dependent from the creator, God’s infinity is not at all compromised by his act of creation. He is absolute freedom. Hollak notices, however, that God’s absoluteness is being emphasized at the expense of the freedom of the creature, which finds itself in a relation of pure dependency. He compares this to Hegel’s relation between lord and bondsman and it is easy to see in it the metaphysical expression of the unfreedom and inequality that Hegel observes in Catholicism. True freedom, according to Hegel, is to be found in the overcoming of the relation between lord and bondsman. Hollak tries to conceive of a similar overcoming in the context of the idea of creation, which so far only one-sidedly expresses the dependency of the creature of its creator; and hence how the finite occurs in the infinite, but not how the infinite occurs in the finite.

How does the overcoming of the relation between lord and bondsman takes place in Hegel? Most importantly, the relation between lord and bondsman is a relationship of freedom, as opposed to what for example Kojève and Habermas believe. In the lord and bondsman freedom is real as the self-subjection of the bondsman to the lord: it is a metaphor for the individual that obeys the laws of society. Hegel’s point is that obedience implies freedom, because it shows that the human individual’s fidelity to a non-natural law form is not fully determined by natural inclinations. However, to the extent that this freedom only appears as ‘working in the service of the lord’, it remains one-sided and inadequate. Overcoming the lord/bondsman-relation consists in grasping the freedom that makes this relation possible as it is in and for itself. In this grasping, the mutual dependency of lord and bondsman becomes explicit: the bondsman has to become its own lord, it has to serve its own essence.

If we want to conceive of a similar overcoming with regard to the Thomistic idea of creation, the point cannot be that the pure independency (exemplified by the lord) turns out to be depending on the activity of a finite being (exemplified by the bondsman). Instead, that which has to be grasped is the perfect dependency. Hollak uses the term “relative autonomy”. The true grasping of the perfect dependency expressed in the idea of creation, i.e. the one of the finite creature from its creator, cannot be a synthesizing or dialectical grasping. Thus insofar as Hegel’s grasping of the lord/bondsman-relation implies a relation of mutual dependency in which the lord, i.e. freedom, depends on the bondsman, i.e. the realization of freedom, infinitude and finitude mingle on improper grounds. However, if we concentrate on Hegel’s claim that the bondsman understands that whatever he does in service to the lord is in truth service to himself and his own essence; acquiring this insight in no way implies a (self-)finitization of this essence. This makes a non-dialectical reading of Hegel’s passage of lord and bondsman possible, through which Hollak succeeds in explicating a non-synthetic and non-dialectical dimension of the concept of modern subjective freedom; a dimension, which nonetheless belongs to the core of freedom.

Similar to our understanding that the lord, which is being served by the bondsman, is in fact the absolute essence of the bondsman, the finite being can recognize its autonomy in the relation of perfect dependence. The finite being is absolute, i.e. free, in a finite manner. Hence the term ‘relative autonomy’: autonomy exists as relation. Relative autonomy does not indicate a dialectical relation, but signifies in the words of Hollak the domain of spirit as a supra-categorical sphere, but apart from Hegel’s mind/body-related transcending of categorical thinking. Hollak regards it as ‘revelation’ in the Christian meaning, the creator who announces himself in the creature, which he conceives of as an internal critique of Thomas of Aquinas. The latter’s conception of the idea of creation as a relation of perfect dependence cannot account for creation as revelation. Consequently, Thomas misconceives of the relation between creature and creator as one of passive participation, whereas Hollak argues that perfect dependence does not exclude active participation at all: the finite being participates in the infinitude of God to the extent that he takes on his being-created in a self-conscious manner.

This shows that the Thomistic conception of the doctrine of creation does not contradict subjective freedom, even though it posits a perfect dependency of the creature from its creator, because the finite being’s consciousness about his contingency is at the same time self-consciousness. The theological doctrine in Roman Catholicism about the nature of the finite being’s perfect unity with God thus can be affirmed without violation subjective freedom, which was Hegel’s concern in the first place. The apparent ambiguity, to be able to affirm the that but not the how of God, disappears when we understand that the any possible knowledge of God is to be obtained exclusively through the finite being’s active participation to the relation of perfect dependency. In other words, the knowledge of God is mediated through self-knowledge, always mediated and always indirect. In this regard too, it is clear that the point is not to overcome subjective freedom. In fact, retrospectively, subjective freedom is necessary to make the Thomistic doctrine of God comprehensible at all.

This brings me to the end of my paper. For the sake of completeness, I have to add that Hollak thought that his critique of Hegelian dialectics concerned Hegel’s entire philosophy: Hegel does not fully do justice to human contingency, because he reduces the absolute to its dialectical relation to finite reality. I disagree with this assessment: for Hegel, the relation between absolute and objective spirit is not a purely dialectical relation. However, this discussion cannot be decided here. What I find convincing about Hollak’s criticism of Hegel is that he shows that Hegel is wrong when he privileges Protestant religion as the only religion that does justice to subjective freedom. Particularly in our world, which is one of many cultures, such a position is obsolete. Hollak’s analysis makes explicit that in this specific sense, Hegel does not do justice to the contingency of the tradition in which he philosophizes. Again, this is not Hollak’s position but my position to clarify why neo-Thomism is relevant today: it is a serious attempt – and in the case of Hollak: a successful one – to reconcile tradition and modernity, whereas the common tendency of today’s discussions is too often polarizing.