Categoriearchief: Moral philosophy

Kants metafysica van de vrijheid (Apr 2019)

Lezing voor een expertseminar over Kant @ Vrije Universiteit Brussel, 25 april 2019

Zijn vrije handelingen mogelijk? Bestaat de vrije wil? Ook volgens Kant is de vraag naar de vrijheid van de wil verre van eenvoudig te antwoorden. Hoewel ons alledaagse bewustzijn van mening is dat wij een zekere handelingsvrijheid hebben, zouden onze handelingen evenzogoed resultaat van een volledig gedetermineerde natuur kunnen zijn. Aangezien er in de orde van de empirie niets is dat het gelijk van de ene zienswijze ten opzichte van de andere bewijst, zullen we nooit weten of we in vrijheid gehandeld hebben. Dit probleem staat centraal in Kants praktische filosofie. 

Zijn oplossing is de bekende “tweewereldentheorie”: als bewoners van de zintuiglijke wereld zijn wij onderworpen aan allerlei deterministische motieven, maar er is ook nog een hogere, bovenzintuiglijke wereld: een wereld van zuivere vrijheid. Als bewoner van die wereld gaan we boven de gedetermineerde natuur uit en zijn we in staat tot vrije handelingen. Over het wel of niet bestaan van die wereld is na Kant veel gediscussieerd. Met name Kants claim dat we geen kennis van die bovenzintuiglijke wereld kunnen hebben, maar ze slechts in ons is als een noodzakelijk idee, heeft menigeen doen concluderen dat het bestaan van de vrijheid louter een praktische en geen theoretische noodzakelijkheid heeft. 

De gangbare interpretatie van Kant laat zich als volgt schetsen. De theoretische rede staat principieel onbepaald tegenover de mogelijkheid van onze vrijheid, kan haar bevestigen noch ontkrachten. De praktische rede daarentegen moet haar aannemen ten behoeve van de mogelijkheid van de morele verplichting, dat wij in ons handelen het goede dienen te realiseren. Wer soll, muss auch können. De verantwoordelijkheid, die wij als morele wezens ervaren, heeft slechts betekenis als ze gegrond is in de idee van het menselijk zijnde als vrij handelend wezen. De theoretische rede laat een open ruimte voor de vrijheid achter, die door de praktische rede kan worden ingevuld. De praktische filosofie is het daarmee toegestaan een aanname te doen, die theoretisch niet weersproken kan worden, maar ook niet onderbouwd. 

Echter, het is merkwaardig om een begrip dat theoretisch niet bewezen kan worden in het centrum van een filosofische verhandeling te stellen. Als de vrijheid echt theoretisch niet te vatten zou zijn, dan is ze geen zaak van de filosofie, maar van de religie, esoterie of mystiek. En hoewel Kant er bij vlagen zeker toe neigt, met name de ervaring van vrijheid eerder in het religieuze dan het filosofische te zoeken, is zijn filosofie van de praktische rede zeer zeker een filosofie en geen religie. Maar dat betekent ook dat de gangbare interpretatie van Kant het onderscheid tussen theoretische en praktische rede op de verkeerde manier stelt. Want als de vrijheid en de vrije wil niets anders zouden zijn dan datgene wat wij ten behoeve van onze morele verantwoordelijkheid als bestaand moeten aannemen, zonder dat wij daarin weten wat we dan precies aannemen, dan is Kants praktische filosofie hybris. Aangezien ik dat laatste niet vind, ga ik nu proberen te laten zien dat dit ook niet Kants eigen redenering is geweest, door te laten zien wat wel zijn redenering is. 

Wat is de rol van het begrip ‘metafysica’ in dit verhaal? Hoewel Kant naam gemaakt heeft als criticus van de metafysica, wilde hij zelf wel degelijk metafysica bedrijven. Niet alleen wil Kant in de Kritiek van de zuivere rede de vraag hoe is metafysica mogelijk is oplossen, maar ook in zijn latere leven schrijft hij een Metafysica van de zeden, een aanwijzing dat hij zijn kritische denken niet in tegenspraak met metafysisch denken achtte. Kants blijvende interesse in metafysica, niet als historisch fenomeen maar als actuele en zinvolle filosofie, is echter niet zo vreemd in het licht van het onderwerp dat hem het meeste bezighield, de vrijheid. In het voorwoord van de eerste Kritiek stelt Kant zich expliciet in de Aristotelische traditie, die stelt dat de vrijheid van de wil – net als het bestaan van God en de onsterfelijkheid van de ziel – een onderwerp is dat niet binnen de grenzen van de fysica afgehandeld kan worden, maar waarvoor de metafysica de enig geëigende discipline is. Wie vrijheid wil denken, wil Kant maar zeggen, zal metafysica moeten bedrijven. 

In eerste instantie kan het daarom bevreemdend zijn dat Kant in zijn eerste kritiek, die de grenzen van de theoretische rede in kaart brengt, concludeert dat er voor de metafysica geen epistemologische basis te vinden is. Als Kant vervolgens stelt dat de mogelijkheid van de metafysica niet in de theoretische rede gevonden moet worden, maar in de praktische rede, klinkt het alsof de theoretische rede buitenspel wordt gezet en de praktische rede vrij spel krijgt. Maar het tegendeel zal waar blijken. Het is namelijk voor Kant niet zo dat de praktische filosofie boven de grenzen van de kennis uit mag gaan om zo vrijheid te denken. Integendeel, die grens blijft onverkort de conditie waarbinnen ook de praktische filosofie moet bewegen. 

We ontkomen dus niet aan een bescheiden oriëntering ten aanzien van de eerste kritiek. Dit onderzoek naar de grenzen van onze kennis stelt namelijk ook de grenzen waarbinnen wij naar de vrijheid zullen moeten gaan zoeken. Volgens Kant wordt de reikwijdte van onze kennis begrensd door de aard en structuur van het kennende subject. Wat vanuit de sfeer van de zintuiglijke tot ons komt, wordt door de categoriale structuur van het subject tot werkelijkheid geordend. Hoe de werkelijkheid in zichzelf is, weten wij niet. Zowel onze zintuiglijke aanschouwingen als onze verstandscategorieën schieten tekort. De reden echter dat ze tekortschieten is belangrijk om hier te vermelden. Kant zegt dat het de zintuigen ontbreekt aan eenheid en dat het de categorieën ontbreekt aan “scheppend vermogen”. Vooral dat laatste is hier relevant. De categorieën van het verstand zijn niet in staan om de objecten waarover ze kennis kunnen verwerven, door hun eigen spontane activiteit voort te brengen. De objecten van kennis hebben hun oorsprong buiten het subject. 

Het niet-scheppende karakter van de verstandcategorieën is cruciaal om het verschil tussen theoretische en praktische rede bij Kant te doorzien. Waar in de theoretische rede het kennende verstand centraal staat, zo staat in de praktische filosofie de handeling centraal. En zoals je de onderwerp van de theoretische rede, namelijk de mogelijkheid van objectieve kennis, zou kunnen definiëren als de mogelijkheid van het bewustzijn van objecten, zo zou je de praktische filosofie kunnen definiëren als de mogelijkheid van het bewustzijn van handelingen. Hier ligt de werkelijke tegenstelling tussen theoretische en praktische rede. 

Het begrip van een handeling doet namelijk precies dat wat theoretisch niet na te voltrekken is. De handeling is namelijk een scheppende verhouding tot objecten, of zoals Kant in het derde hoofdstuk van de Fundering voor de metafysica van de zedenstelt: het handelingsbewustzijn komt voort uit een oordeel dat stelt dat sommigen objecten resultaat van ons handelen zijn en andere niet. De relatie van de activiteit van het handelen tot het resultaat van dit handelen is een schepping: het handelen brengt iets uit zichzelf voort. Ze doet iets waartoe het verstand op geen enkele manier in staat is. De eigenaard van de handeling is daarmee dan ook volkomen tegengesteld aan de eigenaard van de categoriale structuur. Bewustzijn en handeling zijn filosofisch gezien dermate aan elkaar tegengesteld, dat het bewustzijn van de handeling in eerste instantie een contradictie is. 

Nu is het niet de taak van de praktische filosofie om deze contradictie te omzeilen, maar om deze contradictie op te lossen. Die primaire taak, het oplossen van contradicties, heeft de praktische filosofie gemeen met de theoretische. Het is belangrijk om te zien dat de nu volgende gedachtegang de grote paralelie van de theoretische en praktische rede laat zien, hoewel hun object verschilt: het voor het subject gegeven object versus het door het subject voortgebrachte object. 

Zoals voor de theoretische filosofie het uitgangspunt is dat er kennis (en dus bewustzijn) is, maar dat we alleen achteraf kunnen reconstrueren hoe dit kennis tot stand komt; zo is het uitgangspunt van de praktische filosofie het alledaagse handelingsbewustzijn, dat vrijheid veronderstelt maar die vrijheid alleen achteraf kan bewijzen. Kant formaliseert dit alledaagse handelingsbewustzijn als de maximes van de natuurlijke wil. Een maxime is een regel voor het handelen. De sociale wereld is vol met dergelijke regels. Zoals ik van u verwacht dat u uw mond houdt terwijl ik mijn voordracht uitspreek, zo verwacht u dat ik mijn uiterste best doe om een goed verhaal te houden. Bovendien kan het zijn dat we dit niet zozeer van elkaar, maar ook van onszelf verwachten. Ik wil een goed verhaal te houden, u wilt stil zijn om te horen wat ik te zeggen heb. Dat is geen uitwendige dwang, maar zelfdwang. Het kunnen volgen van die innerlijke en uiterlijke regels, die we onszelf stellen, waar ze verder ook vandaan mogen komen, veronderstelt dat u en ik geen slaaf zijn van onze natuurlijke driften. Vrijheid in haar meest natuurlijke of onmiddellijke gestalte voor het bewustzijn, volgens Kant, is de macht om onze driften te onderwerpen aan iets dat zelf niet meer van de orde van het driftmatige is. 

Echter, deze gedachte dat er een hogere en andere macht dan die van onze driftnatuur zou zijn, zou zomaar een fictie kunnen zijn. Wat lijkt vrijheid te zijn, is bij nadere beschouwing mogelijk een pathologie, een begrenzing van driften die niet voortkomt uit vrijheid maar uit andere driften. Denk aan Nietzsche en zijn Wille zur Macht. Dit probleem is regressief: ten aanzien van iedere nieuwe regel kan dezelfde overweging worden ingebracht, ook als het regels over regels betreft. Iedere maxime die wij kunnen bedenken, kan mogelijk van pathologische oorsprong zijn. Hier wreekt zich de theoretische onbeslistheid van de ‘open ruimte’ die de vrijheid gelaten moet worden. Dat betekent immers ook dat de theoretische rede hier niet te hulp schiet. 

Maar, stelt Kant terecht, de theoretische rede kan wél inzien dat een pathologische duiding van maximes in tegenspraak is met het begrip van handeling überhaupt. De handeling was namelijk bepaald als de beperking van de drift door een regel. Indien nu die regel geen andere oorzaak heeft dan weer een andere drift, kan ze wel als inperking van deze of gene drift gelden, maar niet als inperking van de driftnatuur als zodanig. Ziehier een eerste criterium voor vrijheid theoretisch afgeleid: vrijheid is niet de inperking van deze of gene drift, maar inperking van de driftnatuur als zodanig. Keuzevrijheid, die mogelijkheid om iets te doen of ergens vanaf te zien, staat niet op zichzelf, maar moet deze gefundeerd zijn in iets diepers dan de keuzevrijheid zelf. Iedere keuze, die juist een zekere mate aan willekeur vereist, creëert geen vrijheid, maar veronderstelt vrijheid. 

De regel of maxime die ik mijzelf in vrijheid stel op dusdanige wijze dat ik mij daarin ook van het bestaan van de vrijheid kan verzekeren, kan dus geen willekeurige regel zijn. Ik ben niet vrij enkel en alleen omdat ik vrij wil zijn. Een vrije regel is een regel die altijd en overal geldt, onafhankelijk van jou en mij, en zonder aanziens des persoons. Een noodzakelijke regel dus. 

Maar die conclusie leidt tot een nieuwe tegenspraak, want hoe kan een noodzakelijke regel tegelijk een vrije regel zijn? Natuurwetten zijn regels die noodzakelijk gelden, over hun werking heeft mijn wil niets te zeggen. Dat zijn dus ook geen regels die ik mijzelf opleg. Maar als van een regel die altijd en overal geldt geëist wordt dat ze bovendien vrijheid mogelijk moet maken, dan kan dat alleen maar als de regel door mijn vrije wilsbesluit gesteld wordt. Het mijzelf-die-regel-opleggen is zelf al in tegenspraak met het altijd-overal-geldig-zijn van die regel. Dit is echter ook wat in de filosofie een productieve tegenspraak genoemd mag worden; dat wil zeggen, een tegenspraak waarvan de oplossing inzicht geeft in wat een regel voor het handelen is die zonder tegenspraak gedacht kan worden en daarmee vrijheid theoretisch denkbaar maakt. Ik ga het productief maken van de tegenspraak nu in 4 stappen beschrijven. 

Stap 1. We zoeken een regel die zowel door mij gesteld is als altijd en overal geldig. Dat is dus een regel die uit is op een mogelijke actualisering van mijn bijzondere vrijheid, maar waarin tegelijkertijd wordt uitgedrukt dat die bijzondere vrijheid slechts mogelijk is bij de gratie van een algemene, altijd en overal geldende vrijheid, én dat die algemene vrijheid niet als voorgegeven verondersteld, maar door de regel voor het handelen mede geïntendeerd en gewild wordt. Of zoals Kant het zegt: 

“Handel zo, dat de maxime van jouw bijzondere wil tegelijkertijd als principe van een algemene wetgeving zou kunnen gelden.”

Inderdaad, in deze formulering van de categorische imperatief wordt een logisch probleem opgelost, namelijk dat vrijheid slechts kan bestaan onder de conditie van een regel die deze vrijheid als zodanig voortbrengt. Het bijzondere handelen moet tegelijk een algemeen handelen zijn. Zie hoe Kant hier zo volstrekt doordrongen is van het probleem van het bestaan van de vrije wil, dat hij de kern van zijn praktische filosofie, de categorische imperatief, als oplossing van dit vraagstuk presenteert: precies de categorische imperatief wil tot uitdrukking brengen dat vrijheid geen gegeven is, maar actief voltrokken moet worden en dat het bestaan van de vrijheid niet aan de handeling voorafgaat, maar pas in en door het handelen zelf werkelijk is. 

Stap 2. Zoek naar de tegenspraak in deze regel. De vrijheid die zichzelf stelt is – als regel voor het handelen – circulair. Ik kan pas vrij zijn als ik zelf mijn vrijheid stel, maar ik kan mijn vrijheid pas zelf stellen als ik ook echt vrij ben. Kortom, om vrij te zijn, moet ik vrij worden, en om vrij te worden, moet ik vrij zijn. Ziehier in een notendop de voor sommigen van u bekende petitio principiivan de vrijheid. De vrijheid veronderstelt een algemene sfeer van de vrijheid, dankzij welke mijn bijzondere wil vrij kan zijn, maar die algemene sfeer bestaat slechts bij de gratie van het vermogen van de bijzondere wil om die algemene sfeer te constitueren. De werkelijkheid van vrije handeling is afhankelijk van de handeling, maar die handeling is slechts mogelijk als de vrijheid voorgegeven is. 

Om de aard van de tegenstelling preciezer te bepalen moeten we teruggrijpen op wat er in het begin gezegd werd, namelijk dat de gehele tegenspraak tussen de theoretische en praktische rede hierop terug te voeren is, dat de categoriale structuur van het verstand zich niet op scheppende wijze tot objecten kan verhouden, waartegenover het handelingsbegrip juist het scheppen van objecten impliceert. Hoe kan nu dat praktisch noodzakelijke, maar theoretisch ondenkbare scheppingskarakter van de handeling tóch gedacht worden?

Dit is stap 3. Binnen de grenzen van de zintuiglijke aanschouwing en de categoriale structuur kan het scheppingskarakter van de handeling slechts in de orde van het temporele als een na-elkaar gedacht worden. Het resultaat hiervan is dat aan de ene zijde van de tegenspraak de handeling die vrijheid voortbrengt en de vrijheid ná de handeling komt; terwijl aan de andere zijde van de tegenspraak de vrijheid mogelijkheidsvoorwaarde voor de handeling is en dus de handeling ná de vrijheid komt. Beide kan niet tegelijkertijd waar zijn. Maar nu wordt inzichtelijk dat de tegenspraak ontstaat door de toepassing van de categorie van causaliteit binnen de grenzen van tijd en ruimte. 

Hier gaat eindelijk de theoretische rede in het voordeel van de praktische rede werken, want de Kritiek van de zuivere rede heeft juist aangetoond dat de werkelijkheid op zichzelf met deze middelen niet gekend wordt. De handeling voor zover deze binnen de grenzen van tijd, ruimte en de categoriale structuur gedacht wordt, is niet de werkelijke handeling, maar slechts de handeling zoals deze aan ons verschijnt. Hierbij is het belangrijk in herinnering te roepen wat ik eerder al aangaf, namelijk dat het verstand niet zomaar, maar slechts onder zeer specifieke omstandigheden bereid is de beoogde reikwijdte van zijn kennisclaims te matigen – namelijk als hiermee een tegenspraak wordt opgelost. Zoals dit gold voor de kritiek van de theoretische rede, zo geldt dit uitgangspunt onverkort voor de kritiek van de praktische rede. Maar de uitkomst is wel een andere, ze leidt namelijk tot een nieuwe, laatste tegenspraak. 

Het kan inderdaad niet gezegd worden dat het scheppingskarakter van de handeling als zodanig een tegenspraak is, maar slechts noodzakelijk voor ons, in ons bewustzijn. Echter, als het verstand zich onthoudt van een uitspraak over de eigenaard van de handeling en zich dus de mogelijkheid van een bepaald begrip ervan ontzegt, wordt de tegenspraak niet opgelost. Het louter negatieve grensbegrip van de theoretische rede laat ruimte voor vrijheid als onbepaaldheid, maar juist vrijheid als onbepaaldheid het handelingsbegrip niet funderen. Vrijheid is noodzakelijk een bepaald begrip, namelijk het begrip waarin de bijzondere en de algemene wil samenvallen. De oplossing van de theoretische rede werkt dus niet voor de praktische rede. 

Dit leidt tot stap 4, de laatste tegenspraak. Vrijheid onttrekt zich dus aan iedere poging tot kennen, aan iedere bepaaldheid, maar toch kan zij zich slechts als bepaalde inhoud in het bewustzijn manifesteren. Wat is volgens de praktische rede die bepaalde inhoud? De inhoud van de morele imperatief is dat ze de driftnatuur in ons begrensd om zo vrijheid mogelijk te maken. Die bepaalde inhoud zegt in dit geval dus niets anders dan de zintuiglijkheid in de bepaling van wat vrijheid op zichzelf is, geen bepalende werking mag hebben, maar noodzakelijk onbepaald moet laten. Dit is precies wat het verstand door zijn eigen activiteit ook al weet, namelijk dat de verschijningen niets leren over wat de dingen op zichzelf zijn. 

Het tegendeel van die bewering echter, namelijk dat er niets is dat onze driftnatuur als zodanig begrenst (er is slechts de ene drift die de andere begrenst), is in tegenspraak met het bewustzijn van het verstand dat er een verschil is tussen de dingen zoals ze verschijnen en zoals ze op zichzelf zijn. Het onbepaalde kan, mag en moet zelfs bepaald worden, indien het niet-bepalen van het onbepaalde tot gevolg heeft dat het verschil tussen het bepaalde en het onbepaalde ook niet meer bepaald kan worden. Kortom, zonder vrijheid kunnen wij de onkenbaarheid van de werkelijkheid op zichzelf helemaal niet meer denken en dat is sowieso een tegenspraak voor het verstand. De eindconclusie is dus dat het niet-zijn van de vrijheid niet zonder tegenspraak gedacht kan worden, maar het zijn ervan wel. 

Dit is geen vrijbrief voor speculatie. De andere orde, die van het bovenzintuiglijke wereld, vanaf dat moment de morele orde genoemd, is niets dan grensbegrip, de negatie van de zintuiglijke én de verstandelijke wereld. De loutere denkmogelijkheid van een bovenzintuiglijke, morele orde is voor Kant uiteindelijk uitsluitend gegrondvest in de negatie van de natuur, het terugdringen van de natuurlijke driften in onszelf. De verwijzing naar een bovenzintuiglijke wereld heeft daarmee geen andere betekenis dan de affirmatie van datgene wat Kant tot uitgangspunt van zijn praktische filosofie, namelijk de structuur van de maxime en de daaruit voortvloeiende aanname dat wij een vrije wil hebben; een aanname, waarvoor Kant in zijn praktische filosofie in retrospectief de rechtvaardiging biedt. Metafysica krijgt zo een compleet nieuwe betekenis voor Kant: het is de onophoudelijke reflectie op het mogelijke absolute niet-zijn van de wereld zoals die zich binnen de grenzen van ons bevattingsvermogen voordoet, met als taak de sfeer van de idealiteit radicaal open te laten, het principieel onkenbare nooit tot het kenbare te reduceren. Met andere woorden, metafysica is kritiek. 

Over het vluchtelingenprobleem (Jan 2017)

Bijdrage voor vrijwilligersavond Stichting De Vrolijkheid, 4 jan 2017, Tilburg

 

De vraag aan mij was om jullie, vrijwilligers van stichting De Vrolijkheid, een inspirerende boodschap te brengen. Een toekomstperspectief, wellicht zelfs een hoopvolle gedachte. Maar juist als het gaat om de vluchtelingenkwestie, want daar wil ik het toch over hebben, is dat niet gemakkelijk. Er is mede dankzij het florerende populisme nauwelijks momentum voor politici om duurzaam beleid te ontwerpen, en dat terwijl de urgentie hoog is en de uitdaging enorm.

Bezien vanuit de filosofie is het vluchtelingenprobleem in de eerste plaats een vraagstuk van het internationaal recht. Dit vraagstuk kent in feite twee principes. Aan de ene kant staat het principe van de mensenrechten. De rechten van vluchtelingen zijn vastgelegd in internationale verdragen vanuit het idee dat ieder mens rechten heeft, onafhankelijk van geboorteplaats, leeftijd, geslacht, enzovoort. Aan de andere kant staat het principe van burgerrechten, rechten die mensen toekomen als burgers van een samenleving. Niet iedereen heeft burgerrechten. Staatlozen, dat wil zeggen vluchtelingen die formeel tot geen enkele staat meer behoren, hebben geen burgerrechten, maar wel mensenrechten.

Tussen mensenrechten en burgerrechten bestaat een fundamentele spanning, die aan de hand van de politieke filosofie van Thomas Hobbes zichtbaar gemaakt kan worden. Voor Hobbes is het eerste en fundamentele burgerrecht dat de staat de levens van de individuen beschermt. Dit argument staat in de huidige discussies over het toelatingsbeleid nog steeds centraal: de zorgtaak ten aanzien van de vluchtelingen mag de zorgtaak jegens de eigen burgers niet in gevaar brengen.

Door de polarisering dwingt het publieke debat er steeds vaker toe, dat men zich in deze kwestie verdeelt in voor- en tegenstanders. Of bent vóór toelating en vóór mensenrechten, of je bent tégen toelating en vóór nationale belangen. Ik vind dat geen zinvolle tegenstelling. Mensenrechten enerzijds en nationale soevereiniteit anderzijds vormen twee rechtsprincipes, die hoogst conflictueus zijn, maar wel alles met elkaar te maken.

Over wat het betekent om tot een samenleving te behoren en wat het betekent om tot de mensheid te behoren, en over de verhouding tussen die twee, heeft de Duitse filosoof Hegel veel zinnigs geschreven. Voor Hegel is het leiden van een menswaardig bestaan onmogelijk als je niet tot een samenleving behoort. De centrale gedachte van het neoliberalisme, dat de mens door zijn individuele merites meer of minder vrij is, is voor Hegel bespottelijk. Individuele vrijheid, ook voor Hegel het hoogste goed, wordt gedragen door sociale instituties. Waar deze afwezig zijn of tekortschieten, is het individu overgeleverd aan willekeur. Dat zien we iedere dag: er wordt geschoven met vluchtelingen alsof het stukken op een schaakbord zijn.

Als een mens pas een vrij individu is in een samenleving die hem of haar die vrijheid ook gunt en daaraan constructief bijdraagt, dan is er ook een belangrijk verband tussen mensenrechten en burgerrechten. Iemand die namelijk geen burger van een samenleving is, is niet vrij en dus ook niet volwaardig mens. Daarmee is staatloosheid als zodanig een mensenrechtenschending. Hegel schrijft dan ook, anders dan Hobbes, dat het meest fundamentele rechtsbeginsel is dat ieder mens het recht heeft om burger van een samenleving te zijn. Daaruit volgt overigens ook voor Hegel niet uit, dat een samenleving de plicht heeft om staatlozen op te nemen. Wel de plicht om niemand staatloos te maken.

Terwijl het publieke debat en de politiek vooral discussiëren over de plicht om staatlozen en andere vluchtelingen op te nemen, wat ethisch gezien echter een relatieve en geen absolute plicht is, zou ik willen voorstellen om eens naar die tweede plicht, de plicht om niemand staatloos te maken, te kijken. Vanuit dat perspectief bezien gaat er aan het vluchtelingenprobleem een schending vooraf. Aan het besluit van iemand om te vluchten, of dat nu om economische of politieke redenen is, of een combinatie daarvan, gaat een vaststelling vooraf, dat het land van herkomst niet kan voorzien in het bieden van een levenswaardige omgeving.

Een land dat op grote schaal faalt in het voorzien van burgers van mogelijkheden om hun leven in geestelijke en materiële vrijheid te leven, begaat inderdaad misdadige schendingen. Echter, dat het vluchtelingenprobleem uitsluitend door dit soort falende staten veroorzaakt wordt, is niet waar. Moeten de ‘succesvolle’ landen ook niet hand in eigen boezem steken? Ook Europa heeft meegedaan aan de bombardementen op Syrië, die miljoenen uit hun huizen verjaagd heeft; de Nederlandse krijgsmacht is op dit moment betrokken bij 17 missies in 14 landen, allemaal Afrika en Midden-Oosten; maar ook de economische condities van een land hangen af van een geglobaliseerde vrije markt; speculaties met voedselprijzen veroorzaken hongersnoden; de Europese landbouwsubsidies zijn economisch protectionisme met grote nadelige gevolgen voor boeren uit andere werelddelen; om wat voorbeelden te noemen.

Deze internationale inmenging in de nationale politiek, niet zozeer bij ons, maar vooral door ons in andere landen, is onontkoombaar. Maar als we niet Poetin, en wellicht straks ook Trump, achterna willen, die wel de lusten maar niet de lasten van een internationale politiek willen dragen, dan is het populisme geen oplossing. Een internationale politiek die de binnenlandse belangen in het buitenland behartigt, is noodzakelijk voor onze welvaart. Populisten keren zich dan ook vooral tegen de ethische verplichtingen die daar redelijkerwijs tegenover staan, en die bij uitstek in Europese en VN-verdragen vastgelegd zijn. Maar de taal die deze verdragen spreken, een taal van afspraken en compromissen, van grote woorden maar kleine stapjes, is niet zaligmakend. Afgelopen jaar hebben we gezien dat een verdrag alleen kan bestaan als het door de gemeenschap voldoende gesteund wordt. Anders wordt het simpelweg buiten werking gesteld.

Een nationale gemeenschap die op een gereflecteerde manier omgaat met haar rol binnen de internationale gemeenschap vraagt veel van burgers. Het vraagt naast een goede informatievoorziening om onderwijs en vorming die niet uitsluitend gericht is economische vooruitgang. Dit soort principiële kwesties hebben een uitgesproken normatieve insteek nodig. Soms lijkt alsof deze insteek nog slechts daar gevonden wordt, waar we van alle economische belangen afzien. De hulp aan onze medemens moet een soort zuivere act worden, van empathie, naastenliefde, nobelheid – zuiver en rein. De toevlucht tot dit moreel extremisme lijkt dan de enige uitweg uit het dominante economische denken. Nadeel is bovendien dat dit soort moralisme als gemeenschappelijk ideaal nogal onderdrukkend werkt ten aanzien van iedereen die het er niet mee eens is. Conflicten worden uitgesloten in plaats van uitgesproken.

Een goede en redelijke gemeenschap is echter geen harmonie, maar een samenleving die op een redelijke wijze met conflicten omgaat. Ze steunt niet op gedeelde waarden, maar op een gedeeld besef van onze menselijkheid, ook de beperkingen die dat impliceert. Dat is iets anders dan polarisatie. Polarisatie zoekt de tegenstellingen wel op, maar accepteert slechts één oplossing. De tegenstelling zelf mag niet blijven bestaan. De vele culturen moeten plaats maken voor één nationale cultuur.

Een mogelijke richting is om de broodnodige discussie niet als een gepolariseerde meningenstrijd te voeren, maar als constructieve dialoog over verschillende mensopvattingen. De politieke filosoof John Rawls spreekt in dit verband over comprehensive doctrines. Een mens moet geen vat vol meningen zijn, maar in het bezit zijn van een geheel van zinvol met elkaar samenhangende opvattingen, ideeën, gevoelens en voorstellingen, die tezamen zijn wereldbeeld vormen. Er bestaan uiteraard vele wereldbeelden en het ene wereldbeeld sluit het andere niet noodzakelijk uit. Van belang is echter vooral dat een mens een wereldbeeld heeft. Nu dat is misschien wel precies het probleem in onze tijd en in onze politiek. Er is over het algemeen geen discussie over verschillende wereldbeelden, er worden meningen verkondigd en belangen uitgeruild. Die veronderstellen natuurlijk allemaal wereldbeelden, maar daarover wordt liefst gezwegen. De ander is ideologisch, niet wijzelf, waarbij ideologie dus een vies woord is geworden. Daarom spreek ik ook liever over wereldbeeld.

Over de vraag hoe een mens eigenlijk van een willekeurig samenraapsel van meningen, gevoelens en gedachten tot een redelijk met zichzelf samenhangend wereldbeeld komt, dat bovendien ook nog open staat voor andere mogelijke wereldbeelden, daarover blijft ook John Rawls merkwaardig stil. Toch wie de democratie wil redden uit de handen van de dictatoriale meerderheid, zal zich deze vraag moeten stellen. En wie wil nadenken over de toekomst van onze samenleving en een wereld die alle mensen omvat, zonder cynisch te worden maar ook zonder zich te verliezen in naïef utopisme, doet er ook goed aan met deze vraag te beginnen. Om te weten wat je zou kunnen doen, moet je eerst weten wie je zelf bent. Als je daar liever niet zelf over nadenkt, kunt je natuurlijk te allen tijde mij als filosoof inhuren. Tegen een aantrekkelijk tarief.

Out now: “Der ‘innere’ Gerichtshof der Vernunft” (Nov 2016)

96484This fall, the series Critical Studies in German Idealism (Brill Academic Publishers) has published a new volume, which I edited together with my colleague Sasa Josifovic.

The volume is titled:

Der “innere” Gerichtshof der Vernunft: Normativität, Rationalität und Gewissen in der Philosophie Immanuel Kants und im Deutschen Idealismus

The volume explores Immanuel Kant’s description of the human conscience as an “internal court of justice”. Kant’s theory of conscience is discussed in the context of practical philosophy, philosophy of religion and its historical development after Kant, especially in Hegel’s philosophy. Approaching general concepts such as “normativity” and “rationality” from the perspective of Kantian philosophy and German Idealism, the book goes beyond the limited scope of contemporary theories of action that often take these concepts for granted. In particular, Kant’s theory of conscience invites different perspectives that are both critical and more fruitful.

The book contains German papers by Klaus Düsing, Walid Faizzada, Sasa Josifovic, Heiner F. Klemme, Thomas Oehl, Elke Schmidt & Dieter Schönecker, Arthur Kok. Christian Krijnen, Paul Cobben, and Kurt Appel; and an English paper by Stefan Bird-Pollan.