Categoriearchief: Shortreads
Brengt technologie ons in de toekomst dichter bij onszelf? (Apr 2019)
Essay “Ik ben ongelovig, maar geen atheïst” (Jan 2018)
Speech over waarheid (Apr 2019)
Uitsproken tijdens Speeches @ Theater De Nieuwe Vorst, 5 oktober 2019
De eerdere keren dat ik hier stond, probeerde ik op een toegankelijke manier over filosofie praten. Het licht, leuk en aantrekkelijk maken. Vandaag niet. Vandaag gaat over waarheid. Over metafysica dus. Vandaag ga ik daarom gewoon vertellen waar mijn proefschrift echt over ging. Fuck it. Waarschijnlijk duurt het veel te lang. Probeer me maar weg te krijgen.
Aristoteles zegt: “Het ware en het onware is in de geest, niet in de dingen.”
De dingen kunnen niet waar of onwaar zijn, alleen ons oordeel erover kan waar of onwaar zijn. Als ik in de verte meen een koe te zien, die eenmaal dichterbij gekomen een paard blijkt te zijn, dan is de conclusie dat het steeds al een paard was. Mijn zintuigen hebben zich niet vergist, maar mijn oordeel over dat wat de zintuigen waarnemen wel.
We zouden dus kunnen zeggen dat de waarheid van dit oordeel volgt uit de overeenstemming van het uitgesprokene met het ding waarover iets uitgesproken wordt. De uitspraak “dit is een paard” is waar indien ik met die uitspraak naar een ding verwijs dat een paard is. Dit hoeft, afhankelijk van de context, overigens geen werkelijk paard te zijn. Een plaatje van een paard mag ook.
Hieruit volgt desondanks een opmerkelijk probleem. Indien nu gezegd wordt “het is waar dat dit een paard is” of desnoods “dit is waarachtig een paard”, dan is de vraag of deze toevoeging wel werkelijk iets toevoegt aan het oordeel. Dit probleem is venijniger dan het aanvankelijk misschien lijkt.
Dat iets waar is, betekent dat de overeenstemming van het oordeel met het ding succesvol is: in het oordeel wordt uitgesproken wat werkelijk het geval is. Het succes wordt dus bepaald door de activiteit van het oordelen, namelijk hoe geoordeeld wordt. Echter, het succes van het oordelen is ook afhankelijk van wat het ding is. In dat geval is niet de activiteit van het oordelen doorslaggevend voor het succes, maar de activiteit van het ding, namelijk dit of dat ding te zijn.
Dit leidt tot een interessant kentheoretisch probleem. Als het ding uitsluitsel moet kunnen geven over het waar of onwaar zijn van het oordeel, dan moet de structuur van het ding moet gelijkaardig zijn aan de structuur van het oordeel. Laten we dit de formele overeenstemming van het oordeel met het ding noemen. Deze overeenstemming heet formeel, omdat er tegelijk een verschil tussen het oordeel en het ding moet blijven bestaan. Ik bén namelijk niet het paard, maar ik kén het paard.
Dat er in de overeenstemming tegelijk sprake van een verschil moet zijn, behoort tot de structuur van het oordeel. In de Griekse en Middeleeuwse filosofie wordt het oordeelsvermogen verbonden met het verstand. We zijn geneigd verstand te verbinden met logisch redeneren en met wetenschappelijk denken, maar dat is niet de oorspronkelijke betekenis. In de oorspronkelijke betekenis is het verstand het een vermogen is om zich tot het andere van zichzelf te verhouden; dat wil zeggen, het vermogen om iets te kennen wat je zelf niet bent. Hieraan ontleent bijvoorbeeld ook Hegel zijn definitie van waarheid: in het andere als andere bij jezelf zijn.
Echter, de conclusie dat het ding en het verstand aan elkaar gelijk zijn op de wijze van een absoluut onderscheiden zijn leidt tot de ongerijmdheid dat twee zaken niet daarin aan elkaar gelijk kunnen zijn dat ze van elkaar verschillen. Het is een aporie, een onoplosbare filosofische tegenstrijdigheid.
Van de kant van het oordelende verstand is het nog wel mogelijk om de beweging van het zich onderscheiden en gelijkwording als een dialectiek te beschrijven. In het neoplatonisme wordt het oordelen scheppen: het zich-delen van het oorspronkelijk ene, het intelligibele opperwezen, Plato’s demiurg. Geen gekke gedachte. Het Duitse Urteil verwijst naar Ur-teilung: oorspronkelijke deling.
Met deze intellectuele oefening ben je er nog niet. Om de gelijkheid van het ding en het verstand te kunnen aantonen, moet je laten zien dat het ding zich ook te kennen geeft op de wijze waarop het oordelende verstand oordeelt.
De easy way out is stellen dat dit niet hoeft. De zintuigen bedriegen ons. Ze doen er niet toe. De dialectische beweging van het intellect onthult het ware wezen van het ding, waartegenover het verschijnende ding een onwerkelijke schim is. Sinds Plato speelt de filosofie met het idee dat onze waarnemingswerkelijkheid een schijnwereld is en niet de werkelijke wereld.
Maar er is in de filosofie ook altijd verzet geweest tegen deze zienswijze: Aristoteles verzet zich op dit punt tegen Plato, en o.a. Thomas, Kant en Hegel volgen hem daarin. Zij zoeken een oplossing in een totaal andere denkrichting. En precies daarover ging mijn proefschrift.
Namelijk, hoe kunnen wij de kenbaarheid van het ding vanuit het ding begrijpen?
De kenbaarheid van het ding vanuit het ding betekent dat het ding een kenbare vorm moet hebben: intelligibel zijn. Zonder deze vorm zou het ding zich niet naar ons kenvermogen kunnen richten en voor ons onkenbaar zijn. Het criterium voor wat kenbaar mag heten hebben we intussen: de vorm is intelligibele wanneer het recht doet aan het verschil in zijn tussen oordeel en ding, dat is immers de grond van de formele overeenstemming die de waarheid van het oordeel uitmaakt.
Alleen binnen de Aristotelische filosofie is dit niet denkbaar, omdat het ding hier als ‘natuurlijk zijnde’ wordt opgevat. Dat betekent dat het hoe van het ding (hoe het aan ons gegeven is) samenvalt met het wat van het ding (wat het op zichzelf is, zijn dingheid), waarmee het verschil teniet gedaan wordt.
Voor Thomas van Aquino biedt de scheppingsleer uitkomst: door het natuurlijke ding als ‘geschapen zijnde’ op te vatten, krijgt het ding het karakter van een artefact. De oorsprong van het ding, zijn dingheid, ligt niet in het ding zelf onmiddellijk besloten, maar is onderscheiden daarvan. Als schepper.
De relatie schepper-geschapene denkt Thomas theologisch-metafysisch als een creatio ex nihilo. Dit is volgens Thomas niet positief een verwijzing naar een hoogste intelligibele eenheid, zoals in het neoplatonisme, maar een verwijzing naar het absolute aan-zichzelf-ongelijk-zijn van het ding, het eindig-zijn van het ding als zodanig.
Er is dan ook geen dialectiek meer mogelijk, geen hogere eenheid, maar sprake van een contradictoire negatie: het geschapen ding is voor zijn bestaan op volkomen en eenzijdige wijze afhankelijk van iets dat absoluut anders is dan zichzelf.
Dankzij de scheppingsgedachte ontstaat er in ons begrip van het ding een dialectisch onophefbare verdubbeling waardoor het mogelijk wordt om het onderscheid tussen het hoe en het wat van het ding in het ding zelf te leggen en niet slechts in onze kenwijze ervan.
Conclusie:
- De beroemde stelling van Kant dat er een verschil bestaat tussen de wijze waarop de dingen aan ons verschijnen en dat wat deze dingen op zichzelf zijn, heeft niets te maken met de Platoonse of Cartesiaanse zienswijze dat de zintuigen niet te vertrouwen zijn. Dit is een veelgemaakte vergissing, onder andere door Nietzsche.
- De vaak herhaalde stelling van Bertrand Russell dat het Christendom filosofisch gezien niets origineels heeft toegevoegd aan de Antieke wijsbegeerte is onjuist. De scheppingsgedachte is nodig om het grote, bij de Grieken onopgelost gebleven kentheoretische vraagstuk omtrent waarheid op te lossen.
De spelende mens (Oct 2018)
Column voorgedragen tijdens “De spelende mens” van De Link en Academic Forum, 30 okt 2018
Ooit werd ik als jongen een blauwe maandag gepest op school. Ik kwam niet van hier en ik had een bril, waarschijnlijk praatte ik raar. Ik ging ontsteld naar de juf, die de jongens ter verantwoording riep. Het was maar een spelletje, zeiden ze. Het was niet serieus bedoeld. Maar wat betekent dat eigenlijk? Vaak wil men ermee zeggen, de pijnlijke gevolgen waren niet de bedoeling, die hebben we niet gewild. Maar kan een spel niet ook zeer kwalijke consequenties hebben? Als een kat met een muis speelt loopt dit voor de muis zelden goed af. Toch denk ik dat het soms wel zin heeft om iets als spel te bestempelen om zo onaangename consequenties te ontlopen. Of laat ik het zo zeggen: de pestkoppen hadden, waarschijnlijk zonder het te weten, een historisch precedent. Ook de oude Grieken kenden deze methode van zelfrelativering om de eigen huid te redden.
Als het erom gaat de onaangename consequenties van bepaalde keuzes of handelingen genadeloos messcherp in te beeld te brengen, dan gaat het natuurlijk over de Griekse tragedie. Bijvoorbeeld Sophokles’ Antigone. Om even heel kort het plot in herinnering te roepen: Antigone wordt door Kreon, het staatshoofd, verboden om haar broer Polyneikes te begraven, omdat Polyneikes oorlog heeft gevoerd tegen de staat en in de ogen van Kreon dus een staatsvijand is. Antigone ziet het echter als haar heilige plicht om haar familieleden te begraven en negeert Kreons verbod, waarop Kreon haar ter dood veroordeelt. In de daaropvolgende verwikkelingen komen zowel Kreon als Antigone om het leven, plus nog enkele te zeer in hun nabijheid verkerende karakters.
Voor de moderne toeschouwer ligt de sympathie meestal bij Antigone, de heldin van het verzet die stuit op de onbuigzaamheid van het heersende macht, van Kreon. Wij, modernen, hebben een zwak voor burgerlijke ongehoorzaamheid, omdat de noodzaak van de contestatie van de heersende orde ons met de paplepel is ingegoten. Dat is modern, maar niet Grieks. Dat is ook niet waar de sympathie van de Griek ligt als het om Antigone gaat. Die ligt noch bij Antigone noch bij Kreon, maar bij de onvermijdelijkheid van de gebeurtenissen die tot hun beider ondergang leiden: het noodlot.
De Griekse tragedie, Antigone niet uitgezonderd, gaat primair over de absolute onverzoenlijkheid van tegengestelde perspectieven. De heilige wet van Antigone, haar familie te eren, blijkt onverenigbaar met de wetten van de goede samenleving waarvoor Kreon symbool staat. In hun wederzijdse onvermogen, oog te hebben voor het perspectief van de ander, gaan beiden ten onder. Dat is geen kwestie van een goede of foute keuze, van wel of geen compromis, geen flaw of character(wat weleens van Kreon gemaakt wordt), maar iederekeuze is reeds lang voorbestemd fataal te zijn.
In onze moderne samenleving, waarbinnen het ter discussie stellen van de heersende orde dermate genormaliseerd is dat ze niet per se een bedreiging voor die heersende orde meer vormt, is het soms moeilijk een positie voor te stellen (of acceptabel te vinden) die geen compromis toelaat. Een goed voorbeeld hiervan is, denk ik, de recente discussie en rechtszaak over Zwarte Piet, met aan de ene kant de Friezen die hechtten aan hun traditie en aan de andere kant de activisten die deze traditie op morele gronden bestrijden. De onverzoenlijkheid waarmee zij tegenover staan, letterlijk niet aan dezelfde tafel willen of kunnen zitten, lijkt niet meer van deze tijd.
Jenny Douwes (de voorvrouw van de Friezen) is als een hedendaagse Kreon, die de waarde van de traditie vertegenwoordigt, en een traditie is precies datgene wat je niet ter discussie behoort te stellen; en Jerry Afriyie (de activistenleider) is Antigone, die vanuit een hogere morele waarde diezelfde traditie ter verantwoording wil roepen en in verzet komt tegen een feest met een symboliek van etnische stereotypering.
De Griek zou zeggen, de vraag is niet wie gelijk heeft. Ze hebben allebei gelijk, maar ze hebben ook allebei ongelijk. Het ongelijk van Jenny Douwes (Kreon) is dat de traditie zich kennelijk ter discussie laat stellen: hetgeen ze tracht te voorkomen is reeds gebeurd – die realiteit ontkent ze. Het ongelijk van Jerry Afriyie (Antigone) is dat hij meent de traditie ongestraft ter discussie te kunnen stellen, zonder schuldig te zijn aan de ondergang van de orde die door de traditie gerepresenteerd wordt. Hij drijft net als Antigone rücksichtlos zijn eigen gelijk door, zonder zich te bekommeren om de gemeenschap. Maar aangezien de gemeenschap ook zijn bestaansvoorwaarde is, vernietigt hij daarmee ook zichzelf.
Een onoplosbare tegenstelling lijkt het, maar volgens de filosoof Hegel hadden de Grieken zelf toch al een oplossing gevonden: de Griekse komedie. In de komedie, zo beschrijft Hegel, trekt de tragedie-acteur zijn masker af en onthult zijn ware zelf: de stuntelende, onhandige mens met zijn rare nukken en merkwaardige capriolen. De komedie onthult dat de tragedie slechts een spel was, waarbij we onszelf maskers opzetten en rollen toebedelen. We doen maar alsof. Het noodlot is niet echt, de onverzoenlijke tegenstelling is maar schijn, wij mensen hebben hem zelf bedacht. Het noodlot, dat ben ik. En ik ben belachelijk.
De komische waarheid van de tragedie, van iedere discussie die uitmondt in tragedie, is dat we onszelf niet eindeloos serieus kunnen blijven nemen. Wees speels en lach, niet om anderen maar om jezelf, vooral om je eigen ernst. Spotten met je eigen gekwetstheid, je eigen vernedering is moeilijk, maar wel een noodzakelijke zelfrelativering om onszelf te redden uit tragische verwikkelingen. Dat is de les van de oude Grieken. Als je niet bereid bent om zelf je eigen speelbal te zijn en met jezelf te spelen, word je onvermijdelijk een speelbal van alle anderen.
3 korte essay’s over de theatervoorstelling swan[remix] (Apr 2018)
In 2017 en 2018 maakten celliste-performer Jacqueline Hamelink en danser-choreograaf Johnny Lloyd voor het gezelschap Sounding Bodies een hybride dans- en muziekvoorstelling rondom het thema “de zwaan”. Ik adviseerde hen daarbij en schreef hierover een 3-tal korte essay’s, te vinden op de website van Sounding Bodies.
Paradepaardje van de klassieke muziek in provocatief nieuw jasje
Kunst en engagement (Feb 2017)
Column uitgesproken op Autonomie & Engagement (Academic Forum & DeLink) 16 feb 2017, NWE Vorst, Tilburg.
Jezelf afvragen of kunst geëngageerd is, is hetzelfde als je afvragen of een bal rond is, of water nat. Kunst is engagement. Zij staat nooit los van de samenleving. De grootste filosoof van de vorige eeuw, Martin Heidegger, zegt dat volkeren worden gesticht door staatsmannen én dichters. En net zoals er volgens de Oostenrijkse filosoof Ludwig Wittgenstein geen privé-taal bestaat, zo bestaat er ook geen privé-kunst.
Volgens Immanuel Kant is de kunstenaar de ontdekker van wat is en wie wij zijn. De mens is niet absoluut vrij, noch absoluut onvrij, maar bevindt zich in het schemergebied daartussen, dat zich uitstrekt van de oneindig grote natuur buiten ons tot de oneindige diepte van ons innerlijk leven. We denken ten onrechte dat ontdekkingen doen iets voor de wetenschap is. Maar wetenschappers ontdekken niets dan wat door kunstenaars al ontdekt is, zei ook Arnon Grunberg. Eerst kwamen de romanschrijvers, toen pas kwam de psychologie. En hoeveel eeuwen schilderkunst is er nodig geweest, voordat het kleurenaspect van de zinnelijke natuur voldoende doorgrond was om een kleurentheorie, vervolgens een natuurkundige theorie van het licht, en uiteindelijk de relativiteitstheorie, te formuleren?
Voordat iets beschreven kan worden, moet het eerst ervaren worden. Iedere kleur moet eerst gezien, iedere toon eerst gehoord, ieder gevoel eerst gevoeld worden. Nu juist dat gevoel is niet individueel, maar gemeenschappelijk.
In zijn lijvige Herfstij der Middeleeuwen schrijft historicus Johan Huizinga dat wij ons goed moeten realiseren dat iedere gewaarwording die wij hebben, tot ons kleinste gevoelentje aan toe, ooit op een bepaald moment in de geschiedenis het hoogtepunt van alle beschaving was – datgene, waar alles in de gehele gemeenschap om draaide en wat het hoogste haalbare was in een heel mensenleven.
Een kort moment van ontroering als je naar een mooi muziekstuk luistert, dat is niet iets privés, maar iets dat door de vele generaties mensheid zorgvuldig is gecultiveerd en toegeëigend.
Stel je voor, dat het ’s ochtends voor het eerst openen van je ogen en het binnenstromen van het zonlicht je kortstondig een geluksmoment bezorgt. Dat schijnbaar eenvoudige gevoel is, om het filosofisch te zeggen, historisch bemiddeld. Een zich over duizenden jaren geschiedenis uitstrekkende zonnecultus, de allergrootste cultus die ooit bestaan heeft, balt zich hierin tot een fractie van een seconde samen in die ene individuele ervaring. Juist in ervaringen, die wij hoogst individueel vinden, zijn we ten diepste verbonden met cultuur en geschiedenis, met andere mensen dus.
Wij leven niet meer in een tijd waarin alles om één hoogste ervaring draait. Dat zou ons onvrij maken. Volgens de Duitse romancier en toneelschrijver Johann Wolfgang von Goethe zou Faust zijn weddenschap met Mephisto verliezen op het moment dat die erin slaagt hem te verleiden met een beleving die zo totaal en allesomvattend is, dat het niet meer nodig is om nog iets anders te ervaren. Goethe laat ons hiermee zien dat die ervaring niet menselijk is. Zolang wij leven, is ons leven nooit voltooid.
Maar betekent dat, dat wij niet meer tot grote ervaringen in staat zijn? Dat onze belevingscultuur oppervlakkig is geworden? Maakt niets dan nog de indruk van de beroemde uitspraak van Rainer Maria Rilke over de impact die kunst zou moeten hebben: Du sollst dein Leben ändern? Gij zult uw leven veranderen!
Natuurlijk bestaan dat soort ervaringen nog steeds.
Rilke’s adagium is geen moralistisch geheven vingertje, zoals Alain de Botton denkt: het is de erkenning van wie wij, mensen, zijn. De wens om te veranderen is ons diepste, meest menselijke drijfveer. Het verlangen naar verandering is niet slechts de klagerige ontevredenheid over onze toestand: het is vrijheid! Wie zijn vrijheid serieus neemt, kan zich helemaal niet neerleggen bij het bestaande. Natuurlijk wil ik mijn leven veranderen! Dat te willen maakt mij überhaupt menselijk.
Kunst cultiveert die existentiële vrijheid. Ze creëert momenten, waarin wij door te kijken, te luisteren, te voelen een mogelijkheid krijgen aangereikt, het meest verheven element in onszelf te actualiseren: ons vermogen om onszelf volkomen vrij en welbewust in een verzonnen wereld te werpen. De beroemde godsdienstwetenschapper Mircea Eliade noemt dit de “mythologische functie” van de kunst. In zijn vermogen buiten de tijd te treden is de mens meer mens dan hij in zijn feitelijke, fictievrije bestaan ooit zal zijn.
Politiek gaat natuurlijk steeds over vrijheid, maar altijd op een abstracte manier. Het gaat niet over hoe vrijheid voelt. Wat de kunst ons over vrijheid kan leren is dat onze gevoelens fluïde zijn. Precies omdat gevoelens cultuurdingen zijn. Dat mijn gevoelens door en door maatschappelijk zijn blijkt juist daaruit dat ze niet voor eens en altijd vastgelegd kunnen worden. Zelfs als zinnelijke wezens zijn wij niet volledig gedetermineerd. Kunst kan laten zien dat in ons gevoelsleven niets is wat het lijkt, en er van alles worden kan, wat eerst niet was.
Deze flexibiliteit heeft het ruwe, ongevormde gevoelsleven niet. Zo’n mens is voor alles bang en wordt voortdurend gekwetst. En van dat type mensen hebben we er intussen misschien al wel iets teveel rondlopen.
Over het vluchtelingenprobleem (Jan 2017)
Bijdrage voor vrijwilligersavond Stichting De Vrolijkheid, 4 jan 2017, Tilburg
De vraag aan mij was om jullie, vrijwilligers van stichting De Vrolijkheid, een inspirerende boodschap te brengen. Een toekomstperspectief, wellicht zelfs een hoopvolle gedachte. Maar juist als het gaat om de vluchtelingenkwestie, want daar wil ik het toch over hebben, is dat niet gemakkelijk. Er is mede dankzij het florerende populisme nauwelijks momentum voor politici om duurzaam beleid te ontwerpen, en dat terwijl de urgentie hoog is en de uitdaging enorm.
Bezien vanuit de filosofie is het vluchtelingenprobleem in de eerste plaats een vraagstuk van het internationaal recht. Dit vraagstuk kent in feite twee principes. Aan de ene kant staat het principe van de mensenrechten. De rechten van vluchtelingen zijn vastgelegd in internationale verdragen vanuit het idee dat ieder mens rechten heeft, onafhankelijk van geboorteplaats, leeftijd, geslacht, enzovoort. Aan de andere kant staat het principe van burgerrechten, rechten die mensen toekomen als burgers van een samenleving. Niet iedereen heeft burgerrechten. Staatlozen, dat wil zeggen vluchtelingen die formeel tot geen enkele staat meer behoren, hebben geen burgerrechten, maar wel mensenrechten.
Tussen mensenrechten en burgerrechten bestaat een fundamentele spanning, die aan de hand van de politieke filosofie van Thomas Hobbes zichtbaar gemaakt kan worden. Voor Hobbes is het eerste en fundamentele burgerrecht dat de staat de levens van de individuen beschermt. Dit argument staat in de huidige discussies over het toelatingsbeleid nog steeds centraal: de zorgtaak ten aanzien van de vluchtelingen mag de zorgtaak jegens de eigen burgers niet in gevaar brengen.
Door de polarisering dwingt het publieke debat er steeds vaker toe, dat men zich in deze kwestie verdeelt in voor- en tegenstanders. Of bent vóór toelating en vóór mensenrechten, of je bent tégen toelating en vóór nationale belangen. Ik vind dat geen zinvolle tegenstelling. Mensenrechten enerzijds en nationale soevereiniteit anderzijds vormen twee rechtsprincipes, die hoogst conflictueus zijn, maar wel alles met elkaar te maken.
Over wat het betekent om tot een samenleving te behoren en wat het betekent om tot de mensheid te behoren, en over de verhouding tussen die twee, heeft de Duitse filosoof Hegel veel zinnigs geschreven. Voor Hegel is het leiden van een menswaardig bestaan onmogelijk als je niet tot een samenleving behoort. De centrale gedachte van het neoliberalisme, dat de mens door zijn individuele merites meer of minder vrij is, is voor Hegel bespottelijk. Individuele vrijheid, ook voor Hegel het hoogste goed, wordt gedragen door sociale instituties. Waar deze afwezig zijn of tekortschieten, is het individu overgeleverd aan willekeur. Dat zien we iedere dag: er wordt geschoven met vluchtelingen alsof het stukken op een schaakbord zijn.
Als een mens pas een vrij individu is in een samenleving die hem of haar die vrijheid ook gunt en daaraan constructief bijdraagt, dan is er ook een belangrijk verband tussen mensenrechten en burgerrechten. Iemand die namelijk geen burger van een samenleving is, is niet vrij en dus ook niet volwaardig mens. Daarmee is staatloosheid als zodanig een mensenrechtenschending. Hegel schrijft dan ook, anders dan Hobbes, dat het meest fundamentele rechtsbeginsel is dat ieder mens het recht heeft om burger van een samenleving te zijn. Daaruit volgt overigens ook voor Hegel niet uit, dat een samenleving de plicht heeft om staatlozen op te nemen. Wel de plicht om niemand staatloos te maken.
Terwijl het publieke debat en de politiek vooral discussiëren over de plicht om staatlozen en andere vluchtelingen op te nemen, wat ethisch gezien echter een relatieve en geen absolute plicht is, zou ik willen voorstellen om eens naar die tweede plicht, de plicht om niemand staatloos te maken, te kijken. Vanuit dat perspectief bezien gaat er aan het vluchtelingenprobleem een schending vooraf. Aan het besluit van iemand om te vluchten, of dat nu om economische of politieke redenen is, of een combinatie daarvan, gaat een vaststelling vooraf, dat het land van herkomst niet kan voorzien in het bieden van een levenswaardige omgeving.
Een land dat op grote schaal faalt in het voorzien van burgers van mogelijkheden om hun leven in geestelijke en materiële vrijheid te leven, begaat inderdaad misdadige schendingen. Echter, dat het vluchtelingenprobleem uitsluitend door dit soort falende staten veroorzaakt wordt, is niet waar. Moeten de ‘succesvolle’ landen ook niet hand in eigen boezem steken? Ook Europa heeft meegedaan aan de bombardementen op Syrië, die miljoenen uit hun huizen verjaagd heeft; de Nederlandse krijgsmacht is op dit moment betrokken bij 17 missies in 14 landen, allemaal Afrika en Midden-Oosten; maar ook de economische condities van een land hangen af van een geglobaliseerde vrije markt; speculaties met voedselprijzen veroorzaken hongersnoden; de Europese landbouwsubsidies zijn economisch protectionisme met grote nadelige gevolgen voor boeren uit andere werelddelen; om wat voorbeelden te noemen.
Deze internationale inmenging in de nationale politiek, niet zozeer bij ons, maar vooral door ons in andere landen, is onontkoombaar. Maar als we niet Poetin, en wellicht straks ook Trump, achterna willen, die wel de lusten maar niet de lasten van een internationale politiek willen dragen, dan is het populisme geen oplossing. Een internationale politiek die de binnenlandse belangen in het buitenland behartigt, is noodzakelijk voor onze welvaart. Populisten keren zich dan ook vooral tegen de ethische verplichtingen die daar redelijkerwijs tegenover staan, en die bij uitstek in Europese en VN-verdragen vastgelegd zijn. Maar de taal die deze verdragen spreken, een taal van afspraken en compromissen, van grote woorden maar kleine stapjes, is niet zaligmakend. Afgelopen jaar hebben we gezien dat een verdrag alleen kan bestaan als het door de gemeenschap voldoende gesteund wordt. Anders wordt het simpelweg buiten werking gesteld.
Een nationale gemeenschap die op een gereflecteerde manier omgaat met haar rol binnen de internationale gemeenschap vraagt veel van burgers. Het vraagt naast een goede informatievoorziening om onderwijs en vorming die niet uitsluitend gericht is economische vooruitgang. Dit soort principiële kwesties hebben een uitgesproken normatieve insteek nodig. Soms lijkt alsof deze insteek nog slechts daar gevonden wordt, waar we van alle economische belangen afzien. De hulp aan onze medemens moet een soort zuivere act worden, van empathie, naastenliefde, nobelheid – zuiver en rein. De toevlucht tot dit moreel extremisme lijkt dan de enige uitweg uit het dominante economische denken. Nadeel is bovendien dat dit soort moralisme als gemeenschappelijk ideaal nogal onderdrukkend werkt ten aanzien van iedereen die het er niet mee eens is. Conflicten worden uitgesloten in plaats van uitgesproken.
Een goede en redelijke gemeenschap is echter geen harmonie, maar een samenleving die op een redelijke wijze met conflicten omgaat. Ze steunt niet op gedeelde waarden, maar op een gedeeld besef van onze menselijkheid, ook de beperkingen die dat impliceert. Dat is iets anders dan polarisatie. Polarisatie zoekt de tegenstellingen wel op, maar accepteert slechts één oplossing. De tegenstelling zelf mag niet blijven bestaan. De vele culturen moeten plaats maken voor één nationale cultuur.
Een mogelijke richting is om de broodnodige discussie niet als een gepolariseerde meningenstrijd te voeren, maar als constructieve dialoog over verschillende mensopvattingen. De politieke filosoof John Rawls spreekt in dit verband over comprehensive doctrines. Een mens moet geen vat vol meningen zijn, maar in het bezit zijn van een geheel van zinvol met elkaar samenhangende opvattingen, ideeën, gevoelens en voorstellingen, die tezamen zijn wereldbeeld vormen. Er bestaan uiteraard vele wereldbeelden en het ene wereldbeeld sluit het andere niet noodzakelijk uit. Van belang is echter vooral dat een mens een wereldbeeld heeft. Nu dat is misschien wel precies het probleem in onze tijd en in onze politiek. Er is over het algemeen geen discussie over verschillende wereldbeelden, er worden meningen verkondigd en belangen uitgeruild. Die veronderstellen natuurlijk allemaal wereldbeelden, maar daarover wordt liefst gezwegen. De ander is ideologisch, niet wijzelf, waarbij ideologie dus een vies woord is geworden. Daarom spreek ik ook liever over wereldbeeld.
Over de vraag hoe een mens eigenlijk van een willekeurig samenraapsel van meningen, gevoelens en gedachten tot een redelijk met zichzelf samenhangend wereldbeeld komt, dat bovendien ook nog open staat voor andere mogelijke wereldbeelden, daarover blijft ook John Rawls merkwaardig stil. Toch wie de democratie wil redden uit de handen van de dictatoriale meerderheid, zal zich deze vraag moeten stellen. En wie wil nadenken over de toekomst van onze samenleving en een wereld die alle mensen omvat, zonder cynisch te worden maar ook zonder zich te verliezen in naïef utopisme, doet er ook goed aan met deze vraag te beginnen. Om te weten wat je zou kunnen doen, moet je eerst weten wie je zelf bent. Als je daar liever niet zelf over nadenkt, kunt je natuurlijk te allen tijde mij als filosoof inhuren. Tegen een aantrekkelijk tarief.
Barmhartigheid (Dec 2016)
Speech voor het programma Speeches #4 (Prod.nu), vrijdag 2 december, 17.00 uur, De NWE Vorst, Tilburg.
Ik wil een probleem op tafel leggen. Een probleem waar ik als mens mee zit en als filosoof over nadenkt. Waar ik geen simpel antwoord op heb, maar waarvan ik wel denk, of althans hoop, dat het voor anderen een herkenbaar probleem is.
Als er tegenwoordig over barmhartigheid gesproken wordt, gaat het meestal om hulp aan hulpbehoevenden. De armen, de verdrukten en de statelozen. Behartigenswaardig, maar ergens ook makkelijk. Te makkelijk, want als ik de Bijbel er zelf op nasla dan valt me op dat barmhartigheid ook een andere dimensie heeft. Mijn naasten zijn niet alleen de minderbedeelden en de slachtoffers in en van onze maatschappij, maar het zijn ook de anderen. En dan bedoel ik niet de leuke anderen, maar vooral de niet-zo-leuke anderen. Niet mensen met een andere leefwijze of cultuur, maar mensen met een discutabele leefwijze en cultuur. De intoleranten zeg maar.
De barmhartigheid indachtig moet ik die anderen verdragen en tolereren. Maar: respecteer die ander, dat zeg ik juist. Mijn probleem is dat mijn ander een ander is die geen anderen tolereert. Ja, zegt de here Jezus dan, hou toch maar van ze. Heb je vijanden lief. Jezus vergaf zijn eigen moordenaars. En om toch een dan toch even de kerkelijke leerstelling aangaande de goddelijke barmhartigheid te toucheren – het Paasmysterie, over de verrijzenis van Christus en de verlossing van de mensheid – een priester vertrouwde mij na lange discussie ooit toe, dat het werkelijk mysterieuze van het Paasmysterie is dat iedereen verlost zal worden. Ook het grofste tuig dat de mensheid ooit gekend heeft. Ik vind dat een ongemakkelijke gedachte. Met God is alles geoorloofd.
Opvallend is dat de Verlichtingsfilosofen – Voltaire, Rousseau, Kant – die de godsdienst over het algemeen een vrij verachtelijk ding vonden, precies omwille van deze barmhartigheid vaak toch een zekere bewondering hadden voor het Christendom. Door die oproep tot naastenliefde, stelt bijvoorbeeld Kant, heeft het Christendom de grote verdienste gehad een verlichte, universele, op zuiver altruïstische leest geschoeide moraliteit te vertolken. Die absolute onaantastbare waarde van het individu, die de figuur van Christus in feite vertegenwoordigt, dáár gaat het de Verlichtingsdenkers nu precies óók om. Van dat altruïsme is niemand uitgesloten, zelfs niet wanneer hij of zij zich als een egoïst gedraagt.
Enige tijd geleden las ik een kranteninterview met Halbe Zijlstra. Halbe vond de tijd rijp voor een beschavingsoffensief. Het is natuurlijk an sich al gênant als iemand die tweehonderd miljoen op de kunsten bezuinigd heeft en dingen roept als “kennis, kunde, kassa” een pleidooi voor beschaving gaat houden, maar het werd nog gênanter. Volgens Zijlstra zijn er namelijk grenzen aan tolerantie. Wie zelf intolerant is, die verdient ook geen tolerantie: ik doe alleen aardig als jij ook aardig doet. Dit is dus de economisering van de moraliteit. Barmhartigheid als marktruil.
Terwijl ik dit interview las, moest ik denken aan de negentiende-eeuwse Duitse filosoof Hegel. Hij geeft een definitie van beschaving die ik fascinerend vind. Hij zegt: “Een natie mag beschaafd genoemd worden naar de mate waarin ze diegenen die zelf onverdraagzaam zijn toch weet te verdragen.” De onverdraagzamen, dat zijn voor Hegel, net als voor ons, de mensen die met hun rug naar de samenleving staan. Groeperingen die de open, multiculturele samenleving afwijzen; hoewel ze overigens wel volop gebruik maken van de democratische verworvenheden om hun intolerante denkbeelden te verspreiden en te onderhouden. Dat dan weer wel.
Beschaving is, zegt Hegel, deze randgroepen hun bestaansrecht niet te ontzeggen. Leven en laten leven. Maar hoe doe je dat? Net zoals dat iemand die een ander wil helpen, daartoe over de juiste hulpmiddelen moet beschikken, zo moet een houding van tolerantie gecultiveerd worden. Een tolerante, barmhartige opstelling is alleen mogelijk door weerbaar te worden, stabiliteit in jezelf te zoeken. Dit geldt zowel op individueel als op maatschappelijk niveau. Een samenleving die van de ene in de andere crisis verzeild raakt, met een politieke orde die niets anders meer doet dan nu weer op deze, dan weer op die crisis te reageren, dreigt haar innerlijke stabiliteit te verliezen. Dat tast de weerbaarheid aan, waardoor ieder geluid van intolerantie en onverdraagzaamheid onmiddellijk een bedreiging vormt voor de staatrechtelijke orde überhaupt. Een beschaafd mens daarentegen, en een beschaafd land, laat zich niet zo makkelijk uit balans brengen.
Barmhartigheid vraagt dus blijkbaar om beschaving, en beschaving gaat over weerbaarheid, over gronden in jezelf, en je van daaruit tot de ander wenden. Die houding is niet vanzelfsprekend. Ik denk zelfs, en daarmee wil ik ook eindigen, dat er is een heersend motief in onze cultuur is, die een dergelijke beschaving in de weg staat.
Ik sprak over religie. Gelovigen houden zich bezig met de vraag naar absolute waarheid en beweren er zelfs iets over te weten. Ik ben zelf niet gelovig, maar filosoferen betekent voor mij ook de vraag naar het absolute stellen. Mijn ervaring is dat in onze cultuur een enorme intolerantie ten opzichte van die vraag bestaat. Het claimen van een absolute waarheid wordt vaak per definitie gezien als een vorm van intolerantie. Dat is niet juist en ik vind het ook een probleem als je denkt dat wel zo is.
Wie naar laatste gronden vraagt, vraagt radicaal. Het woord “absoluut” is etymologisch verwant aan het Latijnse absolvere, dat betekent “vrij-laten”, zonder restricties zijn. Het afweren van vragen en ideeën die zich niet laten beteugelen, dat is conformisme. En zonder het absolute is ook de zoektocht naar innerlijke weerbaarheid zinloos: de vraag “wie ben ik?” wordt subjectief, introspectief en particulier. Wat is dan nog de maatschappelijke betekenis van die vraag? Het culturele taboe op absolute standpunten verhindert ons momenteel echter die zoektocht collectief aan te gaan. Dus tot besluit: Een beschaafd mens kan volgens mij nooit conformistisch zijn: beschaving eist dat je tenminste probeert radicaal en rücksichtslos mens te zijn.
Why we must save the humanities (Apr 2015)
Lecture for New University / ReThink @ Tilburg University, 2015
Previous contributions have already pointed out that the dominant discourse of economic rationality, the so-called “rendementsdenken”, undermines the academic values that universities should endorse. Jan Blommaert argues that this discourse is characterized by one-sidedness and close-mindedness in relation to our own history and culture. Paul Mustaers shows that also an organization like NWO has handed oneself over to this type of thinking. Furthermore, Eric van Damme makes clear that it is not only a problem of the humanities but that is has infected the rest of academia as well. I want to contribute to this discussion from a philosophical perspective by giving a short analysis that shows how deep and difficult the problem actually is.
The most important thing is to realize that the utility discourse is not opposed to true scientific thinking. In fact, the utility argument is nothing but the practical reality of scientific rationality. The means of the utility discourse are methods and models that has been developed at our universities. “De Waarheid” and “Het Rendement” (The Truth and The Profitability), as Ramsey Nasr puts it, are two sides of the same coin. The emphasis on measurable performances, efficiency, output, rankings, etc.: it is all a matter of streamlining university practice within a discourse of political decision making that demands rational-empirical argumentation. Here, the “hard facts” are always superior to “trust” and “ideals”.
Perhaps there is irony in the fact that even scientists are now beginning to revolt against the practical application of the rationality that they are themselves using and developing. But they are not hypocrites, because it actually threatens the existence of science itself. Also the scientific discourse finds its continuity only in an institute that not only reproduces the specific knowledge of a scientific discipline, but also takes care of the marginal conditions that make possible the transition of knowledge to the next generation. These marginal conditions are not part of the measurable output but consist of a cultural development. And reproducing the highly advanced specialist knowledge of modern science requires a general intellectual development that corresponds to a significant level of civilization. The problem is that this process of Bildung is essentially a cultural praxis that cannot be objectified in terms of scientific results. As a consequence, to use the words of the young Karl Marx, the scientific discourse can by principle never generate enough output to fully reproduce itself.
So even if one wishes to conceive of university as a company for the production of knowledge, one has to have some idea of how to find continuity in the transition of knowledge. A cultural practice that cannot be transferred in terms of scientific discourse, can nonetheless be transferred through participation in the academic culture. Yet the demands of cultural participation are not compatible with those of rational-empirical argumentation, because it demands an attitude of engagement and commitment, which is contrary to one that assesses participation rationally in terms of investment and pay-off. To put it in terms of the dominant discourse: engagement implies an incalculable risk. This means that the communicable knowledge (i.e., knowledge that can be valorized) is always a limited part of the whole of knowledge that is required for the learning process.
For this reason, Eric van Damme’s fatal analysis of the university board’s policy plan and his very sympathetic plea for a bottom-up approach is extremely difficult to grasp for managers. His argument is intuitively simple: professionals have practical know-how that is relevant for decision making. The problem is that this argument cannot be objectified. There is no model for it. And therefore it is, as simple and modest as the argument is, a principally nonconformist argument. The objection of the Board, completely in correspondence with the spirit of our times, will always be: of course, we believe Van Damme and we share his ideals, but you cannot build a policy on belief and ideals – so let us go back the familiarity of numbers. But Van Damme’s plea makes something very clear: it shows that a policy that tries to reproduce scientific research using exclusively the means of science alienates itself from scientific practice.
Distrusting everything that resorts to faith, trust or ideals when it comes to policy making, rests on the assumption that outside of the dominant discourse there only is subjectivism. Ad Verbrugge has pointed out that this subjectivism is only the result of rejecting everything that cannot be scientifically explained by disqualifying it as an appeal to authority. This tendency to discredit anyone because he or she appeals to a different kind of argumentation (like calling philosophers romantics because they deviate from dominant discourse) makes subjectivism the logical reverse of the demand of rational-empirical argumentation.
This can be elucidated with a reference to every teacher’s experience with a student who says: “It is not an argument, because I do not get it.” The student is absolutely right, he does not get it and there is nothing you can do about it. This may be the most direct evidence that scientific knowledge cannot be reproduced without cultural mediation: if the culturally shared relation between student and teacher is denied, the transition of knowledge becomes impossible. Unfortunately, the reduction to subjectivism that is induced by rational-empirical discourse also targets those cultural practices that cannot be counted among the output (i.e., that cannot be objectified in models), but nonetheless function as marginal condition on which science itself depends for its reproduction.
So the negative resistance against the discourse of economic rationality, must provide a positive answer to the question: How can the university institutionalize the cultural means that make knowledge transition possible? A faculty of humanities is the age-old answer to this question. The humanities can prevent that articulating the principal impossibility of complete objectification results in subjectivism (that is just as arrogant as visionless) by showing that the limits of knowledge have been recognized and discussed countless times in countless ways in our history and culture. Who poses “big questions” about the purpose of science, how it is possible, and how it relates to the concrete life-world, is not lost in subjectivity. He or she instead becomes aware of the normative framework that is presupposed by science but cannot be explained by science. These questions are, say, the spectacles through which a cultural life becomes comprehensible without which there would be no objective reality to be modeled.
What should the humanities do? The first and foremost and in fact only task of the humanities is to criticize the rational-empirical discourse, because only in this way we can open up another discourse that is self-conscious about the cultural life that makes scientific discourse possible. Humanities is matter of critical analysis, not of opinion. Seen in this way, the fact that scholars in literary theory might prefer Kafka to Skinner or philosophers prefer Kant to Newton (or in fact, prefer connecting an idea to a name rather than a theory), is not a way of simply turning away from the objectivism of science, but testifies to a professional interest in the cultural conditions of the science company itself. Or to paraphrase Immanuel Kant, having insight in the limits of theoretical reason also creates the possibility of acquiring positive scientific knowledge.
To say that academic education demands an element of reflexion about the nature of science that cannot be cut loose from the humanities, is not original. Cobbenhagen, founder of what later became Tilburg University, recognized this and made philosophy an obligatory course in all educational programs. Looking at the crisis in the humanities, that is extending to the entire university, it is clear that Cobbenhagen’s idealism is no longer taken for granted. It is too easy to blame the university board for this. In fact, it is entirely thanks to the board that our Department of Philosophy exists. Philosophy in Tilburg neither has quantity nor prestige, but apparently it is still considered valuable. The question is, of course, for how long.
My biggest fear is not that the board will apply utility standards, like what happened in Rotterdam, but that the board will have to conclude at some point that our department no longer reflects her original purpose and therefore has made itself redundant. Philosophy in Tilburg became independent in 1986 on the basis of the argument that excellent philosophy education needs a research institute that practices philosophy as a autonomous discipline. The institutional guarantee for autonomy was provided in the form of the chair “history of modern and contemporary philosophy”. This chair has recently been discontinued and the management has set up a new key policy focused on a branch of philosophy that takes the dominant scientific rationality as its point of departure and denies that philosophy has distinctive questions.
The irony of this policy is that it wants to connect to other disciplines so badly that it achieves the exact opposite: the other disciplines’ demand for reflectivity and a self-critical approach (which they need to take care of the marginal conditions of their own education) is answered with the uncritical repeating of a discourse that is already known and daily practiced in the other disciplines. There is no widening or deepening of any horizon. It is bringing owls to Athens. So if in a few years, when the contracts of service teaching (the so-called “vierprocentsregeling”) will be evaluated, there is no argument as to why these contracts should be prolonged. Given the Department’s key orientation, bringing Cobbenhagen’s idealistic argument on the table would be very ill-conceived. The best we can hope for is that the university board will not begin to think about the importance of philosophy education any time soon.
To conclude, seeing what is happening at our university, we can say that the crisis in the humanities neither has sailed past Tilburg nor that it is merely a crisis of the humanities. In fact, it becomes increasingly clear that we are facing (the beginnings of) a full-blown crisis of the university. Perhaps there is one luminous spot: the dominance of the utility discourse gives us the practical experience that the one-sided domination of scientific rationality even undermines, in the end, the conditions of scientific education that has no other purpose than to reproduce this kind of rationality. Under these circumstances, a new insight may dawn upon us: we learn that if we want to live of the fruits of the tree of knowledge, we must not only reach up but also reach down to take care of the ground on which the tree grows.